1. Mítoszok és mitológiai jelképek

Fél esztendővel a nagy márciusi napok előtt, 1847 őszén egyik, a magyar nép felszabadításáért vele együtt küzdő barátjához, Kazinczy Gáborhoz intézett költői levelében írta Petőfi Sándor:

Ott fekszik, mint egy új Prométheus, Évezred óta a bilincsbe-vert nép, És rágja a saskeselyű, És vérzi lábát és kezét a lánc...

A hasonlat az ókori görögök több ezer esztendős mondájára utal. Azokban a görög mondákban, amelyek közé Prométheus története is tartozik, természetfeletti képességekkel rendelkező hősök mellett örök ifjúnak és halhatatlannak képzelt istenek és istennők szerepelnek. Az ilyen, istenekről és természetfeletti képességekkel rendelkező, többnyire isteni származású hősökről szóló elbeszélő hagyományokat görög eredetű szóval mítoszoknak, és ezek összességét, illetőleg a mítoszokkal foglalkozó tudományt mitológiának nevezzük. Ahhoz tehát, hogy Petőfi imént idézett verssorait – s a magyar költészet és a világirodalom még számos más, hasonló jelképekre utaló alkotását – tökéletesen megértsük, a mítoszok tudományától, a mitológiától kell felvilágosítást kérnünk.

Így tudjuk meg, hogy az ókori görögök elképzelése szerint az embereket az istenekkel szemben az istenek rokona, Prométheus pártfogolta. S az emberek kezdetben nagyon is rászorultak erre a pártfogásra. Ügyefogyottak voltak és tudatlanok, tehetetlenek a természet erőivel, védtelenek az állatokkal szemben, amelyektől alig különböztek még, vagy ha különböztek is, legfeljebb annyiban, hogy ügyetlenebbek és védtelenebbek voltak a legtöbbnél. Ekkor Prométheus megszánta az embereket és ellopta az égből a tüzet, amely idáig csak a boldog istenek tulajdona volt. Prométheus ajándéka az állatvilág fölé emelte az embert. Ha fázott, tüzet rakhatott, s a tűzön emberhez méltó táplálékot tudott magának készíteni. Nyirkos barlang és faodú helyett, amelyekben idáig meghúzta magát, téglát égetett agyagból és házat emelt. A föld mélyén rejtőzködő érceket megolvasztva, vadászfegyvereket és szerszámokat kovácsolt. Ha gyors volt a szarvas, még gyorsabb az érchegyű nyíl meg a dárda, amellyel az ember űzőbe vette. Ha meleg volt a prémes állatok bundája, az ember már erősebb volt náluk s a legyőzött állatok préméből maga számára tudott meleg ruhát csinálni. Ha idáig avval kellett beérnie, amit a föld önként adott neki, most már vasekével szántotta fel, és így kényszerítette ki belőle a bőséges termést. A tűz segítségével alakultak ki a különféle mesterségek. A kovácsmesterség fegyvereket és szerszámokat állított elő, a fazekasság kisebb-nagyobb cserépedényeket, amelyekben az ősszel betakarított termést, a gabonát, az olajat és a bort egész esztendőre elraktározhatta az ember. Mert a tűzzel a természet adta nyersanyagot a saját szükségletei szerint tudta átalakítani. És a nyersanyag átalakítása közben átalakult maga az ember is, keze egyre hajlékonyabban állt a munkához, agyában egyre több tapasztalat halmozódott fel. Egyre találékonyabban fejlesztette tovább munkaeszközeit s közben maga is egyre továbbfejlődött, egyre tervszerűbben számította ki saját alkotó tevékenységének a hatását. Ezért gondolhatták a görögök, hogy amikor Prométheus a tűzzel ajándékozta meg az embert, egyben az emberi öntudat szikráját is lángra gyújtotta.

De az istenek – szőtte tovább a mitológiai képzelet – megirigyelték Prométheus ajándékát az emberektől, mindenféle bajjal, betegséggel, öregséggel, halállal sújtották őket, és megbüntették magát Prométheust is, amiért ellopta a tüzet az istenektől. Zeus, a legfőbb isten, aki az Olympos ormán az egész világ felett uralkodik, Héphaistosszal, az isteni kováccsal ember nem járta vidéken magányos sziklához láncoltatta az emberek jótevőjét. Prométheus évezredeken át zord sziklához láncolva szenvedte a nyári nap hevét és a tél zivatarait; májából, amely mindig újranőtt, Zeus madara, a sas lakmározott mindaddig, amíg Zeus halandó anyától született fia, Héraklés meg nem szabadította.

Most már teljesen értjük a hatalmas képet Petőfi soraiban. A dolgozó nép az új Prométheus. A dolgozó nép az, amely alkotó munkájával az emberi haladást szolgálja, de a dolgozó népet az osztálytársadalomban láncra verték a kizsákmányoló osztályok és alig elviselhető, nemzedékről nemzedékre megújuló szenvedésekre kárhoztatták. S ha a jobbágysorban sínylődő népet Petőfi a mitológia Prométheusához hasonlítja, azokat a hősöket, költőket és szabadságharcosokat, akik a nép igazáért küzdenek, kimondatlanul is Héraklés jelképezi, a hős, aki gonosz királyoktól és embertelen szörnyetegektől szabadította meg a földet, lelőtte a Prométheus máján lakmározó kegyetlen sasmadarat is, s a nagy szenvedő bilincseit feloldotta. Mint ahogyan a mitológiai kép Petőfi költeményében is a szabadító hősi cselekedetben folytatódik:

Le fogjuk rázni róla a vasat, S elűzzük tőle a saskeselyűt! Mienk, mienk lesz majd a győzelem, Mert jó az ügy, mely fölfegyverze minket, Mert a jó ügynek végre győzni kell. (1)

Sokatmondó jelkép, de természetesen csak jelkép lehet a magyar költő számára Prométheus mítosza, aminthogy jelkép volt a német Goethe és az angol Shelley számára is, akiknél a Prométheus-mítosz másik oldalára esik az erősebb megvilágítás: Prométheus mint a harcot az istenekkel szemben vállaló hős, a vallási korlátozottságból kibontakozó emberi öntudat hőse lép előtérbe, lényegében Marx értelmezésével egyezően, aki Prométheust „a filozófiai kalendáriumban a legnemesebb szentnek és vértanúnak” mondta. (2)

Bizonyos értelemben jelképes jelentősége volt már a mítosznak i. e. az V. században a nagy görög tragikus költő, Aiskhylos számára is, aki drámai trilógiában dolgozta fel a leláncolt Prométheus szenvedéseit és megszabadítását. A trilógia első – egyedül ránk maradt – darabja ugyanis, a Leláncolt Prométheus, úgy állítja elénk az emberszerető titánt, amint büszkén vállalja inkább a szenvedést, mintsem hogy megalázkodjék Zeus előtt: arra az emberi öntudatra, amelyet a tűzzel együtt ajándékozott az embereknek, ő maga mutat példát. Abban az időben, amikor a dráma bemutatásra került, görög filozófusok már élesen bírálták a haladást gátló, elavult intézményeket, köztük nem utolsósorban a hagyományos vallást. Azokban a dacos szavakban, amelyeket Prométheus ajkára ad a költő, joggal látjuk a hagyományos vallási képzetekkel szembeszálló, a természet és a társadalom valóságának tudományos megismerésére törekvő filozófusok álláspontjának költői kifejezését. Mint ahogyan ugyancsak Marx írta: „Görögország istenei tragikus körülmények között kaptak halálos sebet Aiskhylos Leláncolt Prométheusában.” (3)

Mindamellett, Aiskhylos álláspontja a hagyományos vallási képzetekkel s e képzeteket fantasztikus történetek szálai közé szövögető mitológiával szemben távolról sem egyértelmű, nem egyértelmű akkor sem, amikor a Prométheus-mítoszt viszi színpadra. Az istenekkel szemben Prométheus az emberek mellé áll, s Aiskhylos rokonszenve éppen ezért fordul leplezetlenül Prométheus felé, holott két évszázaddal korábban Hésiodos még úgy ítélkezett, hogy Prométheus méltán bűnhődik azért, mert megcsalta az isteneket. Természetesen ennek az ítélkezésnek is megvannak a maga osztálygyökerei, elsősorban a boiótiai paraszt költő bizalmatlansága az iparral szemben. Viszont Athénben, melynek rabszolgatartó demokráciája valójában a kézművesműhely-tulajdonosok és az athéni ipar termékeivel messze földre hajózó kereskedők osztályuralma, Prométheus, a kézműves mesterségek más pártfogóival, Pallas Athénével és Héphaistosszal együtt isteni tiszteletben részesült. Az Akadémos hősről elnevezett ligetben – amelyet később Platón filozófus-iskolája az „ Akadémia” tett közismertté – közös szentélye állt a három istenségnek. Prométheust itt Pyrphoros theos, azaz „tűzhozó isten” melléknévvel tisztelték, s oltáráról, ahol jobbjában fáklyát tartó szobra állt, évről évre a tűzgyújtás ünnepén versenyfutásszerű körmenetben vitték a szent tüzet a város kézműves negyedébe, a kovácsok és a fazekasok műhelyeibe, annak az első tűzgyújtásnak az emlékezetére, amelyet Prométheusnak tulajdonított a hagyomány. Minden jel arra vall, hogy Aiskhylos Prométheus- trilógiájának harmadik része, a Tűzhozó Prométheus (Prométheus Pyrphoros), amely ugyanúgy elveszett, mint a középső rész, a Megszabadított Prométheus, Zeus és Prométheus kiengesztelődése után az athéni tűzgyújtó ünnep megalapításával végződött.

Aiskhylos tehát, ugyanakkor, amikor az emberi öntudatot felszabadító és az istenek trónját merészen ostromoló filozófiának ad hangot, ébren tartja a tiszteletet egy hagyományos athéni intézmény, a Prométheia ünnep iránt, ugyanúgy, mint egyetlen teljesen ránk maradt drámai trilógiájában, az Oresteiaban, amely egy másik régi athéni intézmény, az areopág (Areiopagos) nevű legfelső törvényszék megalapításának a legendájával végződik. „Saját véleményem van, mely másokétól eltér” – adja Aiskhylos mint önvallomást az Agamemnón c. tragédiában az argosi vének karának az ajkára, amikor tagadásba veszi a szerencse forgandóságáról szóló „vén tanítást, amely régóta jár az emberek száján”, és az egyéni felelősség új tanítását, tehát az erkölcsi öntudatot állítja a vallásos-babonás félelem helyébe. Az ember önmagába, alkotó erejébe és értelmébe vetett bizalmát állítja Prométheus-drámája is az istenek előtt megalázkodó rettegéssel szembe, de szülővárosának hagyományos intézményeit tiszteletben tartja, sőt e tiszteletet alkalomadtán az intézmények okát fürkésző alapítási mítosz, ún. aetiologiai monda (aitia görög szó, a. m. „ok”) felidézésével is támogatja.

A mítosz és a mítosz cselekményét időről időre szigorúan megszabott keretek között megismétlődő vallási szertartás (rítus) viszonya egyfelől – amire az athéni Prométheia ünneptől kezdve a Krisztus kínszenvedését a nagyheti szertartás keretében évről évre felújító passióig számtalan példát ismer a vallások története –, másfelől a mítosznak és a mítosz hagyományos értelmezésével gyakran szembeforduló költői feldolgozásainak a viszonya kettős feladat elé állítja a mitológia tudományát. A mitológia tudományának egyfelől vizsgálni kell – a vallások történetén belül – a mítoszok eredetét, kialakulását, a vallástörténeti fejlődés során a társadalmi változásokat jórészt öntudatlanul tükröző jelentésváltozásait, másfelől vizsgálni kell – az irodalomtörténet, sőt a művészettörténet nélkülözhetetlen kiegészítő részeként a – mítoszokat, mint a nép költői szájhagyományából vallástörténeti feltételek között kialakult, de a vallástól hovatovább kisebb vagy nagyobb mértékben magukat függetlenítő, s a tudatos költői továbbfejlesztésre és művészi alakításra kínálkozó jelképeket és motívumokat. Kettős feladatról beszélünk, de a klasszikus ókorra nézve a két feladat egymástól el nem választható. Nem választható el egyrészt azért, mert többnyire csak az irodalom és a művészet adatainak segítségével vagyunk képesek megvilágítani a mítosz kialakulását és eredeti vallástörténeti szerepét is. De nem választható el azért sem, mert minden egyes költő esetében külön kell megvizsgálni, ki milyen mértékig veszi vallási értelemben „komolyan” a mítoszt, s mikor fordul hozzá azért, hogy burleszk feldolgozásával egyenesen támadja a vallást, mikor tekinti – már-már az antik mitológiai emléket felújító újabb költőkhöz hasonlóan – egyszerűen költői jelképnek vagy éppen díszítménynek, illetőleg minden költő rendelkezésére álló tárgykészletnek, amelyből merítve a közös mítoszt már korábban feldolgozó elődhöz mérheti a maga költői erejét.

2. Mitológiai irányok

A mítoszt már bizonyos kritikai távlatból tekintő görög tudomány – Hérodotos, a „történetírás atyja” lényegében elismerő hangsúllyal, Xenophanés és más filozófusok annál súlyosabb szemrehányások kíséretében – Homérosnak és Hésiodosnak tulajdonította a mitológia megalapítását. Mi ebben az igazság?

A mítosz ősalakjai – azok az alapformák, amelyekhez egy vagy más tekintetben hasonlót a legkülönbözőbb népeknél ki tud mutatni az összehasonlító mitológia – az emberi tudat fejlődésének azon a kezdeti fokán jöttek létre, amelyen a később élesen elkülönülő hit, képzelet és megismerés még tagolatlan egységbe fonódtak. Elkülönülésük, differenciálódásuk a görög műveltség fejlődésében már évszázadokkal Homéros és Hésiodos előtt megindult, sőt bizonyára elég magas fokot is ért el. Abban a költői szájhagyományban, amelynek egyre bővülő, változó, színesedő anyagából Homéros és Hésiodos i. e. a VIII., illetőleg a VII. században merítettek, a mítosz ősalakjai – tehát azok a kezdetleges alapformák, amelyek a fejlődésnek azonos körülményei között a legkülönbözőbb népek hagyományaiban többé-kevésbé azonos motívumokat tartalmaznak – már a görög törzsek sajátos történeti tapasztalataival gyarapodtak, részben a fejlődésben előbbre járó népek fejlettebb hagyományai által is megtermékenyítve. De Homérosé és Hésiodosé az érdem, hogy éppen változatainak végtelen lehetőségeiben ismerték fel a mítosz jelentőségét a költészet számára. Ezt a lehetőséget Homéros és Hésiodos meglepő művészi tudatossággal használták ki. Megalkották a folyékony halmazállapotú szájhagyomány alapján az első olyan költői alkotásokat, amelyek mint alkotások már a megváltoztathatatlanság igényével léptek fel, ugyanakkor más alkotókat a mítosz új meg új lehetőségeinek a kibontakoztatására ösztönöztek.

Így került a mitológia – egyetlen mitológia sem olyan mértékig, mint a görög – a költői képzelet hatáskörébe, bár evvel párhuzamosan a hiedelmek körében maradó folyamat a mítosz alapformáit a rítusban, éppen a rítus – vallási szertartás és babonás cselekmény – kötelezően ismétlendő szokásrendje révén meg is merevítette. Teljesen elszakadni a vallástól természetesen ez a mitológián alapuló költészet is csak a legritkább esetben tud – többnyire akkor, amikor egyenesen szembefordul a vallással, mint pl. i. sz. II. századában a szatirikus dialógusaiban mítoszokat is feldolgozó Lukianosnál –, mégis egyre inkább függetlenedik tőle.

A megismerés önálló szerepe válik a legkésőbben tudatossá. Hésiodos – sőt a maga módján Homéros is –, majd utánuk a mítosz legnagyobb költői továbbfejlesztői sorra nem is minden alap nélkül hivatkoznak arra, hogy szép szavukban az igazság fénye ragyog fel. Mégis, mihelyt a görög filozófia a természet és társadalom tudományos megismerése felé az első világtörténelmi jelentőségű módszertani lépéseket megtette, elsősorban éppen annak mitológiai tartalma miatt lépett fel élesen a költészet ellen. A görög filozófusok közül Xenophanés (i. e. VI–V. sz.) helyezkedik szembe a leghatározottabban a mitológiával. Szerinte Homéros és Hésiodos kitalálták a mítoszokat, s az istenekre ráfogtak minden gonoszságot, ami csak feltalálható az emberek között: lopnak, egymást csalják, házasságot törnek, s mindenki a költőktől tanulta, hogy az istenek ilyenek. De nemcsak azokon a vonásokon ütközik meg, amelyeket erkölcsi szempontból kifogásolhat. Elveti a mitológiát általában anthrópomorfizmusai miatt, azaz amiért az isteneket emberi alakban, emberi jellemvonásokkal felruházva mutatja be (görög anthrópos, a. m. ember, morphé, a. m. alak). Ő már felismeri azt, hogy az emberek saját képükre és hasonlatosságukra alkották meg az isteneket, ezért van az, hogy az aithiopsok piszeorrúaknak és feketéknek, a thrákok kékszeműeknek és vöröshajúaknak képzelik őket. Sőt – teszi hozzá a költők mellett a művészek felé is vágó éles gúnnyal –, ha a lovak vagy a szarvasmarhák festeni és szobrot faragni tudnának, istenképmásaik ló vagy szarvasmarha alakját öltenék magukra.

Igaz ugyan, hogy a görög filozófia, kivált a kozmogonia (a világ keletkezésének tana) terén eleinte maga sem vágta el azokat a szálakat, amelyek a mítoszhoz mint a világ megismerésének és magyarázatának ősi formájához kötötték. Homéros például azt mondja, hogy mindennek a világot körülfogó őstenger, Okeanos az apja, és felesége, Téthys tengeri istennő az anyja. Thalés, akivel a görög filozófia történetét kezdeni szokás, i. e. a VI. században még határozottan tudományos célkitűzése ellenére sem kerül ezzel a mitológiai állásponttal élesen szembe, amikor azt tanítja, hogy minden a vízből származik mint őselemből.

De a filozófusok hamarosan tisztába jönnek avval, hogy az ő világmagyarázatuk csak a mitológia kiszorításával emelkedhetik kizárólagos érvényre, s ezért ők a mítosz legtermészetesebb „képrombolói”. Voltak filozófusok, akik oly módon próbálták ártalmatlanná tenni a mítoszokat, hogy létrejöttük ésszerű magyarázatát igyekeztek adni, s ezáltal a mitológia tudományának a megalapítói lettek. A lampsakosi Métrodóros, Anaxagoras tanítványa i. e. az V. században az első, aki Homéros mítoszait allegorikusan a természet jelenségeire magyarázta, Euémeros pedig i. e. a III. században történeti személyek kegyeletes emlékezetben tartott alakjait vélte felfedezni az istenekben, és így a mítoszokban történeti események emlékét kereste. Utóbbinak nevéről nevezzük euhémerizmusnak az olyan mítoszmagyarázatot, amely a mítoszokban csupán történeti eseményeknek a nép képzelete által kiszínezett, a hosszú hagyományozás során átalakult emlékét látja.

Métrodóros és Euémeros nevével jellemezhető a mitológia modern tudományának is két, sokáig uralkodó, egyoldalúságukban egymással gyakran mereven szemben álló iránya. Voltak, akik minden mítoszt a primitív embernek az égitestekre és más természeti jelenségekre vonatkozó megfigyeléseire vezettek vissza; mások a mítoszok burkából minden esetben történelmi események magvát igyekeztek kifejteni. Az egyik magyarázat szerint két isten harca a mítoszban mindig a Nappal és az Éjszaka, a Világosság és a Sötétség küzdelmét példázza, a másik szerint mindig két különböző istent tisztelő két nép – egyben két vallási közösség – összecsapásának az emlékét őrzi. A „szoláris” (a latin sol, a. m. „nap” szóból) mítoszmagyarázatát például Létó két gyermekében, a ragyogó ikrekben, Apollónban és Artemisben, semmivel sem lát többet, mint a Napot és a Holdat. A modern euhémerizmus szerint a kentaurok: lovasnép, melyet a lovat még nem ismerő őslakosság összenőttnek tartott a lovaival. Az összehasonlító mitológiai módszer vagy az összehasonlító nyelvészet által már rokonnak igazolt népek mítoszait vetette egybe s ezáltal az „ősnép” mitológiáját igyekezett rekonstruálni, vagy pedig a világ minden tájának legkülönbözőbb népei köréből gyűjtötte anyagát a „primitív kultúra” általános vonásainak az igazolására. De többnyire, sajnos, megelégedett avval, ha az égitestek mozgására és más természeti jelenségekre vezette vissza a mítoszok „eredeti” tartalmát, vagy más egyoldalúságba esve a „primitív” ember halálfélelméből és a halál utáni létre vonatkozó elképzeléseiből vezette le minden vallásos képzettel együtt a mitológiát is.

A polgári tudománynak az imperializmus korszakában bekövetkező hanyatlása során az összehasonlító mitológiának különösen az összehasonlító nyelvtudománnyal párhuzamos iránya nemegyszer a fajelmélet szolgálatába szegődött. A szélesebb körű összehasonlító anyagra támaszkodó általános mitológia pedig – különösen, amikor az idegbetegeknek a tudat ellenőrzése alól szabaduló lélektani megnyilvánulásait a mítoszokkal szinte egyenrangú források gyanánt kezdte értékelni – a mitológiát hovatovább a szellem olyan irracionális megismerő képessége jellegzetes területének igyekezett feltüntetni, amelytől szerinte a civilizáció fejlődése fosztotta meg az embert. Lényegében evvel egy megítélés alá esik az az etnológiai irány, amely a mítoszokban a mai gondolkodásmódunktól merőben különböző „primitív észjárás” törvényszerűségeinek a megnyilvánulását látja; „józanabbnak” csupán annyiban mondható, amennyiben nem követeli meg mindenkitől, hogy e „primitív észjáráshoz” mint eszményhez fejlődjék vissza, „legfeljebb” azok számára tartja ezt a visszafejlődést elengedhetetlennek, akik a „mítosz lényegébe” akarnak behatolni. Mint az „észjárás” törvényeit a valóság törvényeitől elszakító, a gondolkodás fejlődésében nem a valóság egyre hívebb visszatükrözését látó, s így a mítoszt is a maga történetiségéből, azaz társadalmi összefüggéseiből kiszakító, merőben idealista módszer a mítosz eredetének, fejlődésének és jelentőségének tudományos feltárására ez sem alkalmas. Sőt az ún. primitív népek és a civilizált ember gondolkodásmódjának elvi különbségeit hangoztatva, maga is – az összehasonlító mitológia rasszista eltorzulásához sok tekintetben hasonló áleredményekre jutva – a gyarmati elnyomás politikájához szolgáltatott hamis érveket.

3. A vallás és a mitológia a marxizmus-leninizmus megvilágításában

A különböző tudományos és áltudományos irányok zűrzavarában, mint minden más tudomány, úgy a mitológia területén is csak a dialektikus és történelmi materializmus biztos iránytűjével a kezünkben tudunk eligazodni. Minthogy a mítoszokat isteni és isteni származású, természetfölötti képességekkel rendelkező hőseik a népek vallási képzeleteikhez kötik, a mítoszok eredetének a kérdése elválaszthatatlan a vallás eredetének kérdésétől. A vallás Engels szerint nem egyéb, „mint ama külső hatalmaknak fantasztikus visszatükrözése az emberek fejében, melyek az emberek mindennapi léte felett uralkodnak, oly visszatükrözés, amelyben a földi hatalmak földöntúli hatalmak alakját öltik”. (4) Ezek a földöntúli hatalmak, az istenek és istennők, akiket imával és egyéb mágikus jellegű szertartásokkal igyekeznek maguk mellé állítani az emberek, a mitológiának is a főszereplői. S a mitológiai képzelet eredetileg szorosan összefügg az ilyen vallási cselekményekkel. „A mitológia – tanítja Marx – a képzeletben és a képzelet által győzi le, tartja uralma alatt és alakítja a természeti erőket: eltűnik tehát a természeti erők feletti valóságos uralom esetén.” (5)

Engels a vallás – és ezzel együtt a mitológia – fejlődésének fő korszakaira nézve is fontos útbaigazítást ad, amikor megállapítja, hogy a „történelem kezdetén először a természeti hatalmak azok, amelyek ezen a visszatükröződésen átesnek és a további fejlődés során a különböző népeknél a legkülönfélébb és legtarkább megszemélyesítéseken mennek keresztül... A természeti hatalmak mellett azonban csakhamar társadalmi erők is kezdenek működni, olyan erők, melyek ugyanoly idegenül és kezdetben ugyanoly megmagyarázhatatlanul állanak az emberekkel szemben, ugyanazzal a látszólagos természeti szükségszerűséggel uralkodnak fölöttük, mint maguk a természeti hatalmak. A képzeletszülte alakok, melyekben eleinte csak a természet titokzatos erői tükröződtek vissza, ezzel társadalmi attributumokat nyernek, történelmi erők képviselőivé válnak.” (6) Ebből mindjárt az is világosan következik, hogy természet és történelem nem két egymást kizáró elve a mitológia értelmezésének – mint azt Métrodóros és Euémeros modern követőinél láttuk az imént –, hanem a mitológia kialakulásában és az egyes istenalakok és mítoszok fejlődésében is – egymást követően, de egymást meg nem semmisítve érvényesülő tényezők. Az összehasonlító mitológiának, melynek korabeli eredményeit ismeri és sok tekintetben el is ismeri, éppen azt veti szemére Engels, hogy „az istenekben mindig csak egyoldalúan természeti hatalmak visszatükröződését” látta, s az „istenalakok későbbi kettős jellegét” nem vette észre (7). Lássunk egy-két jellemző példát.

A görög mitológia legfőbb istenét, Zeust, és római megfelelőjét, Juppitert – Dies-pitert, Jov-pitert, azaz eredetileg „Ég-atyát” – indoeurópai rokonsága – dyăúh a szanszkrit nyelvben a. m. égbolt, dies a latinban a. m. nappal, Zio a germán mitológiában a viharos ég vonásait magán viselő hadisten – ugyanúgy az égbolt megszemélyesítésének mutatja, mint egy egész sor mellékneve (ő a „magasban mennydörgő” és a „felleggyűjtő”) és isteni jelvénye; attributuma, mindenekelőtt a villám, amelyet ő küld a magasból. De meteorológiai vonásai idővel társadalmi-erkölcsi értelmezést kapnak, az emberi világ mintájára elképzelt Olymposon ő a király, s a villám hatalmi jelvénnyé válik, a földi királyok jogarához hasonlóan, amellyel a leányát, Dikét, az igazság megszemélyesítőjét megsértő bűnös emberekre lesújt. Théseust eredetibb fokon tengeri istenségnek mutatja isteni származását igazoló szerencsés búvárkalandja, valamint többszörös kapcsolata jellegzetes tengeri istenekkel, mindenekelőtt Poseidónnal, kit forrásaink egy része atyjának mond, de nem járnak messze ettől azok az általánosabban elfogadott hagyományok sem, amelyek szerint Théseus atyja Aigeus athéni király volt. Az Aigaios melléknév ugyanis Poseidónt s a tenger másik istenét, Néreust is megilleti, amennyiben elsődlegesen a tengernek azt a tulajdonságát jelzi, hogy hullámai ugrándoznak, akár a kecskék, bár a mítosz megfordítja a viszonyt, és arról tud, hogy az Égei-tenger („Aigaion pelagos”) a hullámai között halálát kereső athéni királyról kapta a nevét. De a természet-mítosz alaprétegére történeti mítoszok rakódnak. Théseus az ember békés fejlődését megzavaró szörnyeket és kegyetlen királyokat ölt meg, megöli a Minótaurost, s ezzel Athént gyalázatos véradótól szabadítja meg. Ezekben a mítoszokban már Athén őstörténetének felejthetetlenül a nép emlékezetébe vésődő eseményei – a görög szárazföld függetlenségének biztosítása a hanyatló Krétával szemben – s a szabadító hőshöz fűződő remények – a hősmonda más és más nevek alatt újra meg újra visszatérő eszményei – tükröződnek. Itt mindjárt arra is rámutathatunk, hogy a természet-mítosz fölé épülő történeti mítosz keretében az istenség gyakran – de nem szükségképpen – humanizálódik, azaz az isten alakja – bár rendkívüli tulajdonságokkal rendelkező és többnyire isteni származású, de mégiscsak – emberi hőssé alakul át.

A bibliai Sámson neve héberül a napot jelenti, a személynévképző szóvégi -n hangot nem számítva, azonos a mezopotámiai mitológia Napistenének, Samasnak a nevével. A Napra utalnak mitológiai alapvonásai is: a Nap sugarait jelképező hosszú haja, mely az ugyancsak naptermészetű görög Apollón aranyfürtjeire emlékeztet. S mint ahogy a nap ereje sugaraiban, Sámson ereje is hosszú hajában rejlik, hosszú haját és evvel erejét rői árulás következtében veszti el, akárcsak a görög mitológiában Nisos, Megaris királya, kit saját leánya, Skylla szolgáltat ki ellenségének, Minós krétai királynak azáltal, hogy elárulja: Nisos sorsa az, hogy bíbor hajfürtjeivel együtt életét is elveszítse. (8) A szoláris alapmítosz szempontjából lényeges vonás az is, hogy hajfürtjeinek és csodálatos erejének elvesztése után Sámson hamarosan szeme világát is elveszti, mint ahogyan a legrövidebb téli nap idején – sugarait elvesztve – a nap is elhomályosodik. Hasonló szemlélet magyarázza meg a januári évkezdet kétfejű római istenének, Janusnak azokat az ábrázolásait, amelyeken az istenség egyik arca szakállat visel, másik arca meg sima, hiszen egyik arcával a legrövidebb téli nappal záruló óesztendő, másik arcával a megújuló nap növekedésével párhuzamosan előrehaladó újesztendő felé tekint. Vagy hivatkozhatunk arra a múlt században feljegyzett adatra, amely szerint a nápolyi Santa Maria di Carmine templomban szokás karácsonykor egy Krisztusszobrot megnyírni. A karácsony magyar neve is valószínűleg a „legrövidebb téli nap” régi szláv nevének – a latin bruma szó fordításának – a származéka; december 25, mielőtt keresztény ünneppé lett volna, már a rómaiaknál mint a „legyőzhetetlen Nap születésnapja” (natalis Solis invicti) szerepelt. A nápolyi szokás világosan utal arra a sok más adattal is igazolható vallástörténeti tényre, hogy Krisztus régi napmítoszok hőseinek a vonásait örökölte, s világosan utal éppen a karácsony és a legrövidebb téli nap naptári szomszédságára. A Krisztus-szobrot akkor kell megnyírni, amikor a nap elveszti sugarait, vagy más mitológiai képpel: a régi nap elsorvadását, halálát azonnal nyomon követi az új nap megszületése. Sámson naptermészetéhez a párhuzamok még tetszés szerint volnának szaporíthatók; a héber mítosz alaprétegében is természeti hatalmak tükröződésével kell számolnunk. Ám a történelmi fejlődés – és egyben a mítosz további fejlődése – során a Napisten humanizálódik, és a mitikus cselekmény, amelynek középpontjában áll, történelmi színezetet kap. Samas-Sámson a szabadító hős vonásait ölti magára, harcol a nép ellenségeivel, legkegyetlenebb cselekedetei is igazságos bosszúnak minősülnek, emberfeletti erejét dicsérő hőstettei Palesztina történetének valóságos eseményei közé illeszkednek, s tragikus bukásában a család fejlődéstörténetének egy különleges mozzanata tükröződik: állásfoglalás a törzs endogám – azaz házasságot csak a törzsön belül megengedő – rendje mellett, amennyiben a hős az idegen asszony által bukik el.

Halványabban ugyan, de még mindig felismerhetően mutatkozik a természet-mítosz alaprétege pl. a Sámson-mítosszal és különböző görög mítoszokkal – az emberszerető Prométheus és a nagy erejű Héraklés – egyaránt párhuzamba állítható grúz Amiran mondakörben. E mondakör rendkívül szívós életét egyfelől az i. e. második évezredből, valamint a VIII-VI. századokból származó régészeti leletek ábrázolásai, másfelől már a középkorban írásba foglalt, de a grúz nép ajkán ma is élő epikus hagyományok igazolják. (9) Amiran egyik kalandja biztosítja a napot a világ számára. A természet és a társadalom sötét erőit képviselő gonosz szellem – dév – elnyeli ugyan a napot, de ez kiégeti azt a fabordázatot, amelyet Amiran helyezett a dév igazi bordái helyébe. Már akár a nap éjszakai eltűnésére, akár a legrövidebb téli napra, akár a napfogyatkozásnak a természettudományos ismeretekkel még nem rendelkező embert érthető riadalommal eltöltő tüneményére kell gondolnunk ennél a motívumnál, Amirant nem is csupán a nap megoltalmazójának, hanem egyenesen utóbb humanizálódott Naphősnek igazolja ugyanennek a motívumnak a mondakörön belül elhalványultabb formában való másik előfordulása. Maga Amiran is a dév gyomrából szabadul, s nemcsak nevelőapjának, Iamannak szerzi vissza jobb szemét, hanem maga is csodálatos módon nyeri vissza a dév gyomrában elvesztett szeme világát. Születésének körülményei is a téli napfordulóra utalnak: anyjának, a világszép Dalinak, meg kell halnia, mielőtt ő megszületik, s Dali halálát aranyhajának elvesztése okozza. Ámde a Napistenre e mondakörnek csak egy-egy ilyen részletvonása emlékeztet, Amiran harcai a sötétség hatalmaival szemben erkölcsi jelentést kapnak, legkegyetlenebb cselekedeteit, még háromszoros esküszegését is a nép rokonszenve kíséri, hiszen – akárcsak Prométheus – az ember harcát igazolja az istenekkel szemben, végső fokon azért, hogy a dolgozó népnek ne kelljen vérrel-verejtékkel öntözött kenyeret ennie. S ha prométheusi küzdelmeit prométheusi büntetés követi, a nép Amiran szabadulásához a saját szabadulásának a reményét fűzte. Az egyik hagyomány szerint Amirannak évezredes rabságában állandóan nő a körme, s egyszer majd annyira megnő, hogy eléri vele csodálatos fegyverét, amely annyi kalandján segítette ki a bajból, s akkor majd levágja evvel saját bilincseit, amelyek az elnyomott nép bilincseit is jelképezik. Világszerte elterjedt babonák az év, a hónap, a hét bizonyos napjain tiltják a köröm levágását, nem is olyan régen élt még a Kaukázusban a babonás tilalom, amely szerint a hét egy napján az emberek nem vághattak körmöt, hogy evvel a tartózkodással Amiran körmei növekedését segítsék elő. Ám az ún. analógiás mágia hatását a néphiedelem ellenkező irányban is feltételezte: ha a kovácsok nagycsütörtökön az üllőjükre vertek pörölyükkel, minden pörölycsapással Amiran bilincseit kovácsolták szorosabbra. És ez a hiedelem megint csak a társadalom történetének igen ősi emlékeit őrizte meg: a tűz titokzatos erejével bánni tudó, a kemény fémeket viaszként hajlító, alakító mester varázslatos képességekkel rendelkezik, s nemcsak a békés munka eszközei, hanem a – dolgozó nép leigázására felhasznált – fegyver és rabbilincs is az ő keze közül kerül ki. Ez magyarázza a kovács istenek és kovács hősök nagyon is kétértelmű szerepét a mítoszokban, mint pl. Völundrét a germán, és bizonyos tekintetben Héphaistosét is a görög mitológiában. Tegyük még hozzá, hogy a bibliai testvérgyilkos Káin neve is a sémi összehasonlító nyelvészet tanúsága szerint eredetileg kovácsot jelentett, aminthogy a bibliai szöveg is Káinnak nevét megismétlő leszármazottját, Tubál-Káint mondja a kovácsmesterség feltalálójának... (10)

Lenin egy megjegyzése utal arra, hogy a vallás – és egyben a mítoszok – kialakulásának azt a két nagy szakaszát, amelyekre nézve Engels egyfelől a természeti hatalmak, másfelől a társadalmi erők istenalakokban való megszemélyesítését tartja jellemzőnek, az osztálytársadalom kialakulása határolja. A két szakasz vallási képzetei tekintetében még egy rendkívül fontos megkülönböztetést tesz: „A kizsákmányolt osztályoknak a kizsákmányolók elleni harcában megnyilvánuló erőtlensége elkerülhetetlenül kiváltja a földöntúli jobb életbe vetett hitet, éppúgy mint ahogyan a vadembernek a természet elleni harcában megnyilvánuló erőtlensége kiváltja az istenekbe, ördögökbe, csodákba és más effélékbe vetett hitet. Aki egész életében dolgozik és nélkülöz, azt a vallás arra tanítja, hogy legyen alázatos és türelmes földi életében, s mennyei jutalom reményével vigasztalja. Akik meg más munkájából élnek, azokat arra tanítja a vallás, hogy legyenek jótékonyak földi életükben, s ezzel nagyon olcsó mentséget ajánl nekik kizsákmányolói létükre, jutányos áron ad nekik jegyeket a mennyei boldogságra”. (11) A túlvilághitnek az elnyomottak és kizsákmányoltak valódi érdekeit elleplező, a szabadságharcot leszerelő jellege különös erővel lép előtérbe elbukott forradalmak idején: „Aki a rabszolgát vigasztalja ahelyett, hogy felkelésbe vinné a rabszolgaság ellen, az a rabszolgatartókat segíti.” (12)

A túlvilági lét – akár a föld alá, az alvilágba képzelték, akár távoli szigetekre, akár megosztva, a jámborok halál utáni lakását a mennyek országába, a bűnösökét a föld alatti pokolba – mindenképpen az osztálytársadalom igazságtalanságainak képzeletbeli korrekcióját jelentette: a feltétlen igazság érvényesül benne. Az ókori Egyiptomban pl. a bebalzsamozott holttest mellé egy sajátságos formulagyűjteményt, az ún. Halottak könyvét helyezték, hogy kéznél legyen a védekezés szövege, ha a halottnak a túlvilági ítélőszék előtt számot kell adnia földi életéről. Mert az egyiptomiak hite szerint a túlvilági boldogságban csak az részesült, aki e formulák segítségével igazolni tudta a túlvilág ura, Osiris és ennek 42 bírája előtt többek között azt, hogy nem követett el rosszat az emberekkel szemben, nem ölt meg senkit, nem dolgoztatta egész nap a munkásokat, nem kínzott meg rabszolgát soha, nem hamisította meg a mérleget, nem mozdította el a szántóföld határköveit és így tovább. Egy görög mítosz szerint a túlvilági igazságszolgáltatás még „demokratikusabb”: a holtak lelkei meztelenül kerülnek a túlvilági bírák elé, hogy azok ne is sejtsék származásukat, se egykori vagyoni helyzetüket, csak a puszta lelket ítéljék meg, s ha az igaznak találtatik, a halott a Boldogok Szigeteire jut, ha bűnösnek, akkor az alvilág börtönébe, a Tartarosba. S nemhiába képzelték a görögök az üdvözült halottak lakóhelyére, a Boldogok Szigeteire az osztálytársadalom számára elveszett aranykor áldásait, a békét és a természet magától sarjadó bőségét, s a mennyországot mint a jámborok halál utáni lakását nem ok nélkül azonosítja a zsidó, majd a keresztény felfogás is az Éden kertjével, a Paradicsommal, ahol az első emberpár, Ádám és Éva, mielőtt a tiltott fa gyümölcséből ettek volna, gondtalanul és dologtalanul élhettek. A mitológiai túlvilág számos vonását őrzi a népmesék Tündérországa is; még Petőfi János vitézének népi hőse is itt találja fel a gonosz mostoha által halálra gyötört kedvesét. Csakhogy a népmesében a hangsúly többnyire azokra a győzelmes kalandokra esik, amelyek során a mesehős – Lenin szép szavai szerint az elnyomott nép „várakozásának és reményeinek” a megtestesítője – saját erejével, találékonyságával, a hatalmasokat megcsúfoló kiválóságával kiharcolja magának az utat a Tündérország felé, és így nem elernyeszti a túlvilági elégtétel ígéretével a nép tetterejét a vallás által közömbösnek hirdetett földi létben, hanem ellenkezőleg, az elnyomottak és kizsákmányoltak önbizalmát tartja ébren. Mert a mesehős, ha útja a Tündérországba viszi is, a mítosz olyan minden akadály felett győzelmes hőseinek a leszármazottja a néphagyományban, mint Sámson és Amiran, vagy mint a görög mitológiában Héraklés, Théseus, Perseus vagy Bellerophontés.

Engels a vallások fejlődésének második, az osztálytársadalmak kialakulásával kezdődő nagy szakaszán belül még egy fokozatot megkülönböztet, amelyen „a sok isten valamennyi természeti és társadalmi attributumát egy mindenható istenre vitték át, aki maga megint nem más, mint az absztrakt ember visszatükrözése”. (13) Az egyistenhit (monoteizmus) elvben kizárná a mitológiát, hiszen csak a politeizmus (sokistenhit) rendelkezik a természetfeletti lényeknek azzal a változatos sorozatával, amely a mitológiai cselekmény bonyolításához szükséges, egymással szemben álló, egymással szövetségre lépő, vagy éppen egymással szeretkező isteneket és istennőket szolgáltatja. Ilyen értelemben állapítja meg Marx, hogy a görög művészet és irodalom, amelynek „nemcsak fegyvertára, hanem talaja” a mitológia, semmiképpen sem jöhetett volna létre olyan társadalmi fejlődés alapján, „amely kizár minden mitologikus viszonyt a természethez” – mint a gondolatmenet más pontján Marx hozzáfűzi: „a természetbe itt mindent, ami tárgyi, tehát a társadalmat is beleértve”. (14) „A mitológiától független képzelőerő” követelménye a művésszel szemben a monoteisztikus vallások elterjedését követő hosszú fejlődés terméke. E fejlődés során a profán művészetnek előbb a maga jogait kellett kiharcolnia az egyház ellenében, s e jogok között nem utolsósorban szerepel éppen a költészet és általában a művészet joga a képzelőerőhöz. E harc során nemegyszer – a legszembetűnőbben a renaissance idején – a klasszikus mitológiai hagyomány a világi művészet fegyvertárává lesz – de hogy Marx megkülönböztetésének ezúttal a másik oldalát is hangsúlyozzuk, csupán „fegyvertára” már, és nem „talaja”.

A mítosz azonban a monoteisztikus vallások elterjedése után sem csak mint klasszikus mitológiai hagyomány él tovább a műveltségben, s nem is csak mint a mitológiai eredet nyomait többé-kevésbé őrző mesemotívum él tovább a néphagyományban. Magukon a monoteisztikus vallásokon belül is megállapítható a mitológia bizonyos mértékű továbbélése, azért, mert a monoteisztikus vallások térhódítása legfeljebb viszonylagos volt, az egyistenhit vallástörténeti szempontból nézve legfeljebb mint aránylag szűk körben megvalósuló követelmény jöhet tekintetbe. Utal erre a bibliai hagyomány is. Mialatt Mózes a tízparancsolat kőtábláit veszi át a Szináj hegyén Jahvétól, a nép fiatal bikát öntet magának aranyból, méghozzá a papi törzs tagjai által, és azt imádja. A vallástörténeti kutatások bebizonyították, hogy magát Jahvét is – akárcsak más elő-ázsiai népek isteneit – eredetileg bika alakjában tisztelték, s a nép nehezen tudott elszakadni a maga mitológiai elképzeléseitől. Jeremiás próféta még a babiloniak elől Egyiptomba menekült Júda-beliek asszonyait is azért feddi, mert az Ég Királynőjének mutatnak be áldozatot és az istennőt ábrázoló kalácsot sütnek a tiszteletére, mint ahogyan a német népszokás Berchtha germán istennő alakjához fűz kalácssütést, s az ünnepi kalács alakja ma is általában női hajfonatra emlékeztet.

Az ószövetségi kánon alakjában az óhéber irodalomnak erősen monoteisztikus szempontokat követő válogatása maradt ránk, de még így is számos mitológiai vonást őrzött meg. Éspedig nem is mindig olyan, a monoteizmussal legalább külsőlegesen összeegyeztetett formában, mint pl. a Sámson-mondában, ahol a hősnek eredetileg a Nap-mítoszok köréből származó hosszú haja jámbor fogadalom aszkéta teljesítésének lett a jelvénye, vagy akár a világszerte szembeszökő párhuzamokkal rendelkező teremtés-mítoszok vagy a mezopotámiai vízözön-mítosz rokonságába tartozó Noé bárkaja esetében. Az emberek közé elvegyülő istenek és isteni származású hősök egykor gazdag változatosságáról tanúskodik még a bibliai Teremtés Könyvében is az a jelenlegi kánonikus környezetéből valósággal kiütköző töredékes tudósítás, amely szerint „amikor az ember kezdett elszaporodni a föld színén, és leányaik születtek, akkor látták az istenek fiai az ember leányait, hogy szépek, és feleségül vették közülük, akiket éppen kiválasztottak maguknak... óriások voltak azokban a napokban, és még azután is, hogy az istenek fiai eljöttek az ember leányaihoz és ezek szültek nekik: ők azok a hősök, akik ősidőktől fogva hírneves férfiak.”

A késői népszerű görög-római filozófia és a Jahve-vallás, mint a keresztény monoteizmus fő forrásai mellett, kezdettől fogva tekintetbe kell venni a különböző mítoszok befolyását is, így Jézus Krisztus újszövetségi életrajzának a kialakulása szempontjából is elsősorban különböző megváltó hősök mítoszait, valamint azokat a hagyományokat, amelyek már évszázadokkal a kereszténység előtt csodálatos körülmények között megszülető gyermekekhez fűzték az új aranykor eljövetelét. A kereszténység terjedésével mitológiai elemei egyre jobban szaporodtak. Ezt elősegítette az egyháznak hol nyíltabban vallott, hol leplezettebben jelentkező olyan irányú törekvése, hogy ahol a keresztséget felvevő népek korábbi hiedelmeit, vallási jellegű szokásait és elbeszélő hagyományait kiirtani nem tudta az emlékezetből, hol felületesebb, hol eredeti jellegüket jobban eltakaró keresztény színezettel bevonva vagy eltűrte, vagy éppen hivatalos szertartásai és hitelesnek elfogadott legendái közé fogadta be őket.

Szó esett már a karácsonyról, amely a Napgyermek születésnapja volt eredetileg, ugyanígy a húsvét is különböző, a tavasszal újjászülető természetet megszemélyesítő istenek feltámadási ünnepei helyébe lépett. Márk evangélista napján, április 25-én tartják ma is még sokfelé a búzaszentelő körmenetet, amely a vetést fenyegető veszedelmek mágikus elhárítására szolgál; ugyancsak április 25-én tartották a régi rómaiak a robigalia ünnepét, amelyen körmenet vonult ki a mezőkre, és a főpap áldozatot bemutatva kérte a rozsdát megszemélyesítő istent, Robigust, vagy istennőt, Robigót, hogy ne a gabonát, hanem a földművesek békés munkáját megzavaró fegyvereket lássa el ártalmas jelével. A szentek legendái valósággal hemzsegnek a mitikus vonásoktól. Szent György sárkánnyal küzd meg, mint Indra az indiai, Perseus a görög, mint Odin-Wuotan vagy Sigurd-Siegfried a germán mitológiában. Kristóf, aki állatfejű óriásból akkor válik emberré, amikor a gyermek Jézust vállán átvitte a halálos veszedelemmel fenyegető vízen, alvilági folyókon révész szolgálatot teljesítő különböző mitológiai személyek vonásait örökölte. Az sem véletlen, hogy az egyházi naptár július 25-ét szenteli neki; a régi rómaiak ezen a napon Furrina nevű alvilági istennőjüket tisztelték. Hadd emeljük ki ebben az összefüggésben azt is, hogy Kristóffal együtt szerepel ezen a napon Szent Kukufátusz, akiről kimutatható, hogy már az Angara vidéki, kőkorszakból származó leletekben szereplő csuklyás haláldémon rokonságába tartozik. Csakúgy, mint a görög Telesphoros, egy aquincumi kőkoporsó domborművén is szereplő római csuklyás géniusz (genius cucullatus), vagy a germán mitológia törpéje a Nibelungok mondájában, akinek ködsüvege, a Tarnkappe láthatatlanná teszi viselőjét, akárcsak a görög alvilág urának, Hadésnak, a sisakja.

Az átszíneződés állandóan ható egyik tényezője az, hogy a nép képzelete önkéntelenül is ismert mozzanatokkal helyettesíti az ismeretleneket; néhány, valószínűleg újabb keletű s csak elszigetelten jelentkező néphagyománynál mindenesetre számolnunk kell ilyesmivel. Így pl. Szőregen a múlt században a pók eredetét Arakhné közismert, Ovidius Átváltozásai alapján a latinos iskolában is olvasott görög-római mítoszával magyarázták, éppen csak a szövés-fonásban való ügyességével kérkedő leányra féltékeny Pallas Athéné-Minerva istennőt Szűz Máriával helyettesítették. Deákos műveltségű embertől hallhattak Buda környékén is először a római Apuleius híres regényének, az Aranyszamárnak a hőséről, akit egy thessaliai nő szamárrá varázsolt s aki a császárkori Rómában is nagy tisztelettel körülvett Isis ünnepén nyerte vissza emberi alakját, mégpedig azáltal, hogy evett az istennő körmenetében felvonuló pap rózsakoszorújából. A Pest megyei Tökön alig egy-két évtizeddel ezelőtt jegyezték fel ezt a történetet szájhagyományból, avval az egyetlen különbséggel, hogy az elvarázsolt ember akkor változik vissza szamárból emberré, amikor az úrnapi körmenetben vitt oltáriszentség elé hintett virágokba beleharap. Egyébként Isisnek, a többnyire karján gyermekével ábrázolt egyiptomi anyaistennőnek a szerepét több vonatkozásban veszi át Szűz Mária, akinek szimbólumai között különben a rózsakoszorú is szerepel. Érdekes eredménnyel járt a bulgáriai ásatás, amely a Topolnica folyó közelében egy gyógyító hatásáról híres forrás közvetlen környékét tárta fel. Még a közelmúltban is szokás volt ezen a helyen, hogy a gyógyulást keresők hálájuk jeléül pénzt dobjanak a forrás vizébe. Kacarov bulgár archeológus arról adott hírt, hogy az ásatások során római pénzeket is találtak, amelyek természetszerűleg csak akkor juthattak a forrás medrébe, amikor ez a terület még római provincia volt. Kacarov véleménye szerint a római korban itt Isis szentélye állhatott, annyi bizonyos, hogy az istennő szobra előkerült. Mindez világosan mutatja, hogy valamikor Isis istennőnek tulajdonították itt a forrás gyógyerejét, az istennő neve változhatott, de az alakjához fűződő hiedelmek változatlanul öröklődtek tovább.

Hogy a vallás „a nép ópiuma”, Marx minden fenntartás nélkül hangsúlyozza. (15) Ennek a megállapításnak általános érvényét nem korlátozzák az olyan kivételes jelenségek, amilyenekre Engels hoz fel több példát, amikor ugyanis a feudalizmus ellen támadó forradalmi jellegű mozgalmak adott körülmények között csak vallásos színezetű ideológiát dolgozhattak ki maguknak; (16) hasonlóan ítélendők meg a rabszolgatársadalom viszonyai között pl. az ószövetségi próféták vagy a görög Hésiodos, akik az elnyomottak és kizsákmányoltak igazságát isteni követelménynek tüntették fel. A mitológia előremutató szerepét viszont elismeri Marx, így mikor a mitológia talaján kialakuló eposz „világviszonylatban korszakot alkotó klasszikus alakjáról” és általában a görög művészetről beszél, amelynek szerinte is „feltétele a görög mitológia, vagyis az, hogy a népképzelet öntudatlan művészi módon már feldolgozta magát a természetet és a társadalmi formákat”. (17) Engels egy konkrét mítosz módszertani szempontból egyenesen példamutató elemzésén mutatja be, hogyan kell értelmezni a mitológia haladó jellegét. Az apja haláláért anyján bosszút álló Orestés üldöztetése a régi istenek, az Erinnysek, és felmentése az új istenek, Phoibos Apollón és Pallas Athéné részéről előremutatóan tükrözi a társadalmi fejlődést az ősközösségi nemzetségi társadalmon belül, amennyiben a nő szerepét a férfi fölé emelő, a leszármazást anyai ágon nyilvántartó anyajogi berendezkedéssel, a matriarchátussal szemben a nemzetiségi rend fejlettebb formája, a patriarchátus mellett foglal állást. (18)

A mitológiát tehát a vallással való szoros összefüggései sem korlátozzák azoknak az öntudat fejlődését visszatartó jelenségeknek a szerepére, amelyek a csodavárást, a mágikus cselekmények erejébe, az istenek hatalmába vetett hitet táplálják. Bár a vallás körében keletkezett, mégis a mitológia fogalmazta meg először alkotóan és értelmezte először előremutatóan a természet és társadalom jelenségeit, a mítosz hőseinek elképzelt diadalai mutattak bátorító példát küzdelemre a természet és társadalom vak erői ellen, a mitológiában bontakozott ki a legragyogóbban az emberi öntudat hajnalhasadása. S bár kétségtelen, hogy a görög mitológiának – legalábbis az európai műveltség fejlődése szempontjából – páratlan jelentősége van, elhamarkodott lenne egy olyan megkülönböztetés, amely a mitológia minden előremutató vonását a görög, minden, a vallásos érzületet tápláló, az embert elernyesztő hatását egyéb mitológiák körébe utalná.

Azok a történetírók és vallástörténészek, akik nem a rabszolgatársadalomnak mint a fejlődés szükségképpeni láncszemének valódi történeti jelentőségéből, hanem a görögség történetietlen idealizálásából indulnak ki, általában megfeledkeznek arról, hogy a vallásnak – különösen az állami kultusznak – a görög történelemben is megvolt a maga reakciós szerepe. Gondoljunk csak az olyan vallásgyalázási perekre, amilyeneket nemegyszer indítottak legnagyobb gondolkodóik ellen a görögök, vagy gondoljunk a pap közismert szerepére Aristophanés Béke c. vígjátékában: hogyan jelenik meg a lakoma szagára a papi tizedért Hieroklés és hogyan állítja a vallás érveit a békére vágyó földművesekkel szemben a háborús párt szolgálatába. Marx idézi szenvedélyes gúnnyal Plutarkhos görög írót (i. sz. I–II. század), aki filozófus létére nem átallotta a gondviseléstan igazolására hozni fel bizonyítékul, hogy a Marius római hadvezér által legyőzött cimberek holttetemeivel trágyázott szőlők páratlanul bőséges termést hoztak. (19) S hivatkozhatunk olyan görög mítoszokra is, amelyek megmaradtak mindvégig a vallási szertartások szűk körében, és nem váltak soha a mitológia feldolgozásával is mindig az embert felmagasztaló görög irodalom és görög művészet anyagává. Ilyen pl. az ősközösségi nemzetiségi szervezetre jellemző vallásosság, a totemizmus maradványait az athéni demokrácia fénykorában is megőrző Diipolia ünnep alapítási legendája, amelyet az egykor bika alakjában elképzelt Zeus tiszteletére tartottak, az áldozati szertartás keretében a szertartás alapításának a mítoszát is évről évre felújítva, megjátszva.

Eszerint abban az időben, amikor az emberek még csak növényi áldozatot mutattak be az isteneknek – s ebben az időben állati táplálékkal még maguk sem éltek –, egy Attikában lakó idegen, név szerint Sópatros, haragjában megölt egy szarvasmarhát, mert az megette az áldozathoz előkészített kalácsot, a maradékot meg eltaposta. A szent állat gyilkosa bűntudattal eltelve Krétába menekült, de egész Attikát ettől fogva szárazság pusztította. Apollón jóshelyén, Delphoiban a papnő, Pythra kijelentette, hogy csak akkor szabadulnak a büntetéstől, ha a bűnöst megbüntetik, az állat megölését megismétlik, s ezúttal mindenki eszik a húsából. A Kréta szigetén megtalált Sópatros hajlandó volt megismételni cselekedetét, avval a feltétellel, ha athéni polgárjogot adnak neki, s az ilyen módon immár vele egy közösséghez tartozók mind elvállalják a részességet abban a tettben, amit elkövetni egy embernek tilos ugyan, de – mint a néprajz által felderített egyéb hasonló totemisztikus jellegű szertartásokban is (20) – bizonyos meghatározott körülmények között az egész törzsnek együttesen egyben vallási kötelesség megcselekednie. S „azóta” a Diipolia ünnepen megismétlik mindig azt a cselekményt, amely – a szertartás mintája gyanánt – állítólag a következőképpen folyt le az ősidőkben. Lányok hordtak vizet a bárd és a kés köszörülésére, kiköszörülték a szerszámokat, egy ember átnyújtotta őket, a másik letaglózta, a harmadik levágta az állatot, s miután mindenki evett belőle, kitömték a bőrét, felállították, sőt még eke elé is fogták, mintha élne. Akkor elkezdődött a törvényszéki tárgyalás, keresték a bűnöst. A vízhordó leányok azokra hárították a bűnt, akik köszörülték a szerszámokat, ezek arra, aki továbbadta, az arra, aki levágta az ökröt, Sópatros pedig a késre, s így a késen végre is hajtották a büntetést, azaz behajították a tengerbe. Hozzátehetjük még, hogy ismerünk olyan mítoszokat is, amelyek hasonlóan indokolják az emberáldozatot, vagy jobbik esetben az emberáldozatot jelképesen helyettesítő szertartást. Ami mind azt jelenti, hogy a görög vallás – mint minden vallás – a társadalmi fejlődés által régen túlhaladott formákat konzervált, s a görög mítosz is – amennyiben nem lépett ki rituális környezetéből – visszahúzó erő gyanánt érvényesülhetett.

Ami pedig a kérdés másik oldalát illeti: nemcsak a görög mítoszok, hanem más népek mítoszai is, ha egyszer kiléptek vallási kötöttségük köréből, olyan mértékben, amilyen mértékig megszűntek vallási szertartások, mágikus cselekmények igazoló példái lenni, az emberi haladás végtelen lehetőségeinek igazoló példái, az embernek a természet legyőzéséért és saját felszabadításáért folytatott küzdelmében a legmagasabbra emelt mértéket, a távoli célokat igazoló, tündöklő példaképei lettek. Erre mondhatja Makszim Gorkij, akinél senki nem értékelte mélyebben a mítosz és a vele egy tőről fakadt, tőle csak az osztálytársadalmak fejlettebb fokán differenciálódott; de motívumai között a mitológia legősibb rétegeinek számos elemét eleven hagyományként továbbra is őrző népmese társadalmi. jelentőségét: „A mítosz – költészet. Mikor a költői munka kivonja a reálisan adott valóságból annak alapgondolatát, s ezt a gondolatot jelképben testesíti meg – ezt realizmusnak nevezzük. De hogyha kibővítjük a reális adottságból elvont gondolatot, ha hozzáképzeljük a hipotézis logikája szerint azt, ami kívánatos, ami lehetséges, s ezzel egészítjük ki a jelképet – ez már az a romanticizmus, amely a mítosznak szolgál alapul. Nagyon nagy érték ez, mert elősegíti a valóság iránti forradalmi magatartás keletkezését; ez a magatartás aztán a gyakorlatban megváltoztatja a világot.” S hogy itt nemcsak a görög mitológiáról, hanem „a dolgozó nép szóbeli művészetéről” van szó általában, amely Gorkij szerint „a legmélyebb és legélénkebb, művészileg a legtökéletesebb hőstípusokat” alkotta meg, mutatja a következő – megközelítően sem teljességre törekvő, de a különböző típusokat tudatos gonddal összeválogató – rövid felsorolás: „Az olyan tökéletes szimbólumok, mint Hercules, Prométheus, Mikula Szeljanyinovics, Szvjatogor, meg doktor Faust, Bölcs Vaszilisza, a komikus szerencse-fia: Együgyű Iván, a doktort, papot, zsandárt, ördögöt, még a halált is legyőző Petruska – mindezek olyan szimbólumok, amelyek megalkotásában harmonikusan egyesült a ráció és az intuíció, az ész és az érzelem. Ilyen egység csak akkor lehetséges, ha az alkotó közvetlenül részt vesz a valóság teremtő munkájában, az élet megújításáért folyó harcban.” (21) Más helyen Gorkij a népmese hőseivel egy sorban említi a parittyájával az óriás Góliát felett diadalmaskodó, pásztorfiúból lett bibliai Dávid királyt. (22)

Rendkívül tanulságosak (Gorkij utalásai a mitológiában megnyilatkozó „szimbolikus, hipotetikus, de már technologikus gondoskodás előrelátására”, amellyel az ősember képzelete már évezredek fejlődésének a céljait tűzi ki. „Már a legrégibb korokban ábrándoztak az emberek a légben való repülés lehetőségéről – erről beszél nekünk Phaethónnak, Daedalusnak és fiának, Icarusnak a legendája, meg a repülő varázsszőnyeg meséje. A földön való mozgás meggyorsításáról is ábrándoztak, ezért meséltek a hétmérföldes csizmáról, s erre használták fel a lovat: a víz sodránál gyorsabban akartak úszni a folyóban, ez vezette őket az evező és a vitorla feltalálására; igyekeztek messziről megölni az ellenséget és a vadállatot, ennek az ösztönzésére találták fel a parittyát, íjat, nyilat. Törték a fejüket, hogyan fonhatnának és szőhetnének meg egyik napról a másikra hatalmas mennyiségű anyagot, hogyan építhetnének egyik napról a másikra jó lakást, sőt »palotát«, vagyis az ellenségtől védett, megerősített lakást – és megalkották a guzsalyt, az egyik legrégibb munkaeszközt, primitív kézi fonószerszámot, s megalkották a Bölcs Vasziliszáról szóló mesét.” (23) Bízvást csatolhatjuk ezekhez a példákhoz Héphaistos ragyogó olymposi műhelyét, amelyben már önműködő gépek, aranyból öntött leányok veszik át a munkát a rabszolgáktól, s a nagy görög filozófus, Aristotelés már felismeri, hogy ha ez az álom megvalósul, az a rabszolgák felszabadítására fog vezetni. (24) De nem sajátosan görög, hanem általános népgondolat ez is: a finn Kalevala-énekek kovács hőse, Ilmarinen csodamalmot készít, a Szampót, amely minden értékes anyagot mesés bőségben állít elő, s amelynek birtokáért a jó és a rossz, a nép és a nép zsarnokai között folyik a küzdelem. Mint Otto Kuusinen megállapítja: „A Szampo-eszmény a karjalai nép őseinek nagy ábrándja volt a technikai haladás jövőjéről, mely a múltba helyezett költői képben fejeződött ki: álom oly termelőgép megteremtéséről, mellyel a dolgozó nép fölszabadulhatna a túlhajtott munka terhétől.” (25)

A vallás: titokzatos hatalmaknak való kiszolgáltatottsága érzését kelti az emberben. A mitológia: szárnyakat ad az emberi öntudatnak, amennyiben pozitív hőseit, sőt ragyogó istenalakjait is az ember önértékelésének magas fokán teremti meg, éppen ezért válhatott olyan humánus költészet és művészet alapjává, mint a görög. Ám a vallás reakciós és a vallás keretei között csírázó mitológia haladó szerepének ellentmondásait – az eddigi példák is igazolják – nem oldjuk meg a görög műveltség sajátosan humanisztikus jellegére való hivatkozással. A megoldás mélyebben fekszik, és ismét Marx egy rendkívül tömören megfogalmazott, mély értelmű megállapításának a kifejtésével juthatunk el hozzá.

„A vallás – írja Marx – az ember öntudata és önérzete azon a fokon, amelyen vagy még nem jutott önmaga birtokába, vagy már elvesztette önmagát.” (26) Ez a meghatározás világosan utal az emberiség fejlődésének arra a kezdeti korszakára, amikor az állati létből alig kibontakozva első tapasztalatait szerezte a természetről és önmagáról. Ezek az első tapasztalatok az embert végtelenül gyöngébbnek mutatták a természetnél, az erdő vadjainál csakúgy, mint azoknál a fizikai tüneményeknél, amelyek hatását riadtan érzékelte s amelyeket csak önmagához vagy az állatokhoz hasonló élőlényeknek tudott elképzelni. Ettől a kezdeti korszaktól különbözteti meg Marx meghatározása az osztálytársadalmakat, amelyek a maga erejének, végtelen fejlődési lehetőségeinek öntudatára ébredt embert hamarosan kizsákmányolók és kizsákmányoltak egymással szemben álló osztályaira bontották. Olyan viszony jött létre tehát az ember és ember között, amelyen belül az egyik félnek érdeke fűződött ahhoz, hogy a másik fél emberi öntudata alacsony fokon maradjon. Mindkét nagy korszakra – az osztálynélküli őstársadalomra és az osztálytársadalmakra egyaránt – érvényes az a további meghatározás, amelyet Marx nyújt és amely szerint a vallás „fantasztikus megvalósítása az emberi lényegnek, mert az emberi lényeg nem rendelkezik igazi valósággal”. A különbség a történelmi körülményekben van. A még differenciálatlan, de alapjában véve vallásos jellegű szellemi tevékenység a kezdeti korszakban az emberi lényeg megvalósulására ösztönző hatással bírt, az osztálytársadalmakban a vallás a maga sajátos szféráját kialakítva más, előremutató tevékenységek hatását is korlátozni törekedve – az embernek a kizsákmányolás következtében emberi lényegétől való elidegenedését, amely végső fokon a kizsákmányolók elembertelenedését is jelenti, az emberi öntudat elhomályosításával segít konzerválni.

Az isteneket és az istennőket az emberek képzelete abban az ősi korszakban teremtette meg, amikor még egészen kezdetleges eszközei birtokában úgy érezte, hogy védtelenül és tehetetlenül van kiszolgáltatva a természet ismeretlen erőinek. Az emberi öntudat kialakulásának fokozatosságára vall az is, hogy az ember alakú (anthrópomorf) isteneket többnyire megelőzi az istenek állat alakú (ugyancsak görög szóval thériomorf) elképzelése. Az ember ilyen istenalakokban mintegy maga fölé emelte az állatot, amelyben a legközvetlenebbül tapasztalhatta a természet vele szemben ellenséges erőinek a hatalmát. Egy-egy törzs egyenesen a maga kiválóságát igyekezett bizonyítani a maga állati ősével – az indián odsibve törzs nyelvéből átvett szóval totemével. A törzsi összetartozást erősíteni, és egyben a törzs minden tagjában a totem kiváló – a közös leszármazás révén egyszer már birtokba vett – tulajdonságait megújítani igyekezett a máskülönben elejteni tilos, de a törzs közös vadászatain rituális keretek között időről időre elejtendő totemállat feláldozásával és az áldozati lakomán húsának élvezetével. A vallás ezen a kezdeti fokon más tekintetben is minden fantasztikus vonása mellett igen gyakorlati volt, azaz határozott célképzet befolyása alatt állt. A vadember mindenekelőtt számára kedvező irányban kívánta befolyásolni a természet titokzatos hatalmait, s az erre szolgáló mágikus mozdulatok közé illeszkedett az is, ha barlangja falára rajzolta pl. a vadászat kedvező kimenetelét, az is, ha olyan cselekményt idézett fel mimikus táncával, varázsszavak kimondásával vagy egyre gazdagabban kibontakozó elbeszélések recitálásával, amelyek az ilyen kedvező kimenetelre utaltak.

Így bontakozott ki a mítosz a vallás egyéb tényezőivel – áldozati szertartások, mágikus cselekmények, imaformulák – szoros összefüggésben az őstársadalom fokán. Az osztálynélküli őstársadalom és az osztálytársadalom kialakulása határvonalán különült el a művészetekkel együtt a vallástól, mint az emberi szellemnek az a tevékenysége, amelynek keretében a vallástól magát hovatovább függetlenítő művészi képzelet a maga első diadalait ülte. Így vált a mitológia az előremutató képzelet szabadságának a területévé, amelyen az emberi öntudat idővel a vallás kötöttségei ellen is harcba indulhatott. A vallás viszont – a mitológiai képzelet szárnyait is gúzsba k