A római nép fejlődésének még kialakulatlan, kezdeti stádiumában ismerkedett meg a görög világgal. Mint minden téren, vallási téren is elfogadta a görögséget tanítómesterének, és mint minden téren, vallási téren is önmagát a görögséghez mérve, a görög szellemmel és a görög szellemért való küzdelemben alakította ki a maga sajátos formáit. Ezért a római istenek és a római hősmondák vázlatos bemutatásában is aránylag nagy helyet kell hogy elfoglaljon a görög istenek és a görög mítoszok római befogadtatásának az ismertetése. Sőt, első tekintetre szinte azoknak látszik igazat adni ez a megállapítás, akik a római mitológia létezését is tagadják.

A másik szempont, mely mindenesetre érthetővé teszi azt a tőlünk egyébként távol álló állásfoglalást, hogy a rómaiak a görögökkel szemben, mint mondják, szellemüknek „gyakorlatiasabb” iránya folytán, mitológia alkotására képtelenek voltak, a római religio értelmezéséből következik. Religio, a római vallásosság jellemző szava, ellentétben a mitológiának a képzelőerőt felszabadító alaptermészetével, a megkötöttségre utal bár eredetileg semmi köze a religare, a. m. „megkötni” igéhez amellyel már a vallást a materialista filozófia szempontjából bíráló római költő, Lucretius kapcsolatba hozta. Ami a szó etimológiáját illeti, a modern nyelvtudomány inkább Ciceróval ért egyet. E szerint a religio szó a negligere, a. m. „elhanyagolni”, „semmibe venni”, „nem törődni valamivel” igének ebben a jelentésben korán feledésbe merült ellentétéből (re-ligere) képzett elvont főnév; eredetileg a. m. „komolyanvétel”, „lelkiismeretes törődés valamivel”. Ennek megfelelően a római vallást a rítus jellemzi a legtökéletesebben: a szigorúan megszabott keretek (hely, idő, mozdulatok, formulák stb.) között érvényesülő vallási cselekmény. A „kinyilatkoztatást” a klasszikus ókor mindkét népe a természet ihlető közelségében, források mellett, ligetek hűs árnyán, barlangok sejtelmes mélyén lakó, zengő szavú istennőknek, a nymphákkal rokon Múzsáknak tulajdonította. De míg pl. Hésiodos Múzsái a világ keletkezését, az istenek születését, tehát a mítosz nyelvén kifejezett világtényeket, s az istenek nemzedékrendjében a világtények összefüggésrendszerét tárták fel, a római Múzsák – a Camenák – Numa mondájában éppen úgy, mint a római múzsavallást megújító Horatiusnál, elsősorban az emberi cselekvés normáit közlik.

A mítosz, bár a vallással közös eredetének megfelelően a valóság fantasztikus visszatükrözése maga is, a képzelet szülte isteneket mint természet és társadalom valóságainak magas fokú általánosításait a típusalkotás művészi módszerével fejleszti tovább, s cselekedeteikben, egymáshoz és az emberekhez való viszonyukban a valóság korán felismert törvényszerűségeit ábrázolja. A religio viszont a képzelet szülte istenekkel szemben az ember kötelességeit állapítja meg és dolgozza ki, gyakran aprólékoskodó gonddal. Kétségtelen, hogy a görögök vallásának is megvolt a maga konzervatív oldala, de egészben véve szabadabb szárnyalást engedett a tőle hovatovább függetlenedő mítosznak, míg a rómaiak vallása a religio több kicsinyes szabályát foglalta magában és követelőbb erővel érvényesítette azokat.

Mindamellett az érintett két szempont egyikéből sem következik kényszerítő erővel a római mitológia tagadása. A római mitológia kétségbevonhatatlan függése a görögtől mindössze azt teszi kötelességünkké, hogy egy-egy mitológiai képzet vándorlásának útját, fejlődésének, alakulásának mikéntjét is figyelemmel kísérjük: nem lesz ritka a tapasztalat, hogy egy-egy mitológiai kép olyan jelentésváltozáson megy keresztül a szemünk láttára, amely a görög formát vitathatatlanul italiai tartalom hordozójává avatja. Ezt a folyamatot különben gyakrabban lesz alkalmunk megfigyelni, mint azt a közkeletű tételt igazolni, hogy a római istennév, eredeti italiai tartalmát teljesen elfeledtetve, a többé-kevésbé rokontermészetű jövevény istenségre ruháztatnék. Timaios, az i. e. III. században élő szicíliai görög történetíró, kinek különben a görög mondakincs italiai vonatkozásainak a kiaknázásában mindenkinél nagyobb szerepe volt, a szicíliai Arethusa forrás görög eredetét hangoztatja, szerinte a peloponnésosi Alpheios folyó, miután Askadián és Olympián keresztülhaladt, a föld alá búvik s a tenger alatt jut el a négyezer stadium távolságra fekvő Szicília szigetére, hogy ott újra felszínre bukkanjon; hosszú föld alatti útján is magával hozza néha, áradás idején, olympiai eredetének jele gyanánt, az áldozati állatok trágyáját, vagy az ünnepi szertartásokhoz tartozó aranyedényt. Polybios, Timaiosnak a racionalisztikus történeti kritika szempontjából bizonyára legszigorúbb bírálója, tagadja ugyan Arkadia és Szicília ilyen föld alatti összeköttetését. De ki tagadhatja a görög pásztorélet szicíliai kifejlődésében az arkadiai tényezők jelenlétét, s ki ne fogadná el a szicíliai Arethusa Múzsákat ihlető forrásvizét megkapó szimbólum gyanánt, szimbólumául annak a folyamatnak, mely a görög szellem eszmecsíráit Italia földjén bontakoztatta ki, nemegyszer éppen olyan esetekben, amikor görög talajon – mint az Alpheios búvópatakja – alig is jutottak érvényre?

Ami pedig a religio és mitológia viszonyát illeti, annyit csakugyan el kell ismerni, hogy a római mitológia általában kevésbé vált a vallástól függetlenné, mint a görög, összeköttetése az állam vallási intézményeivel tartósabb és szorosabb. A római mitológiában a vallási szokások, liturgikus mozzanatok stb. okát magyarázó ún. aetiologiai elemek ezért lépnek inkább előtérbe, s ezért találkozunk a mitológia perifériáin aránylag sűrűn egyenesen a religio igazolására alkalmas legendákkal.

A római religiónak jellemző vonása, hogy a jósjelekben megnyilatkozó isteni akarat negligálását piaculumnak, engesztelést vagy bűnhődést követelő bűnnek tekinti. Ilyen jósjel mindenekelőtt a prodigium, a természet rendjében beálló valamely feltűnő változás, rendellenesség, mellyel az istenek kéretlenül és váratlanul figyelmeztetik valamire az embereket. Etruszk mintára, szabályozott formák között következtettek a jövőre a haruspexek az áldozati állat beléből, az augurok a madarak röptéből, megjelenésük irányából, számszerűségéből és viselkedésük egyéb vonatkozásaiból. Egyébként az etruszk jövendőmondás áltudományának, amellyel a haruspexek még Cicero korában is ámíthatták a római népet, megvolt szintén a maga eredetmondája. Egyszer egy földműves, így beszélte a hagyomány, Tarquinii etruszk város határában a szokottnál mélyebbre szántott ekéjével és a barázdából hirtelen felbukkant Tages, Juppiter unokája és a Föld fia. Külső megjelenése gyermekre, de érett bölcsessége már csodálatos születése pillanatában öregre vallott. Az eke elé fogott ökröt vezető szolga riadt kiáltására egész Etruria összecsődült és Tages a sokaság füle hallatára kinyilatkoztatta tanításait, amelyeket a jelenlevők írásba foglaltak és ezek a feljegyzések szolgáltak a haruspexek tudományának az alapjául.

Targuinius Priscusnak, Róma ötödik királyának, minden oka megvolt rá, hogy a prodigiumot tiszteletben tartsa, hiszen mint egy korinthosi görög száműzött Etruriában nevelkedett fia, csodálatos jelenésre hivatkozva igazolta jogosultságát Róma trónjára, majd prodigiumra hivatkozott utódjának kijelölésénél is. Rómába vezető útján fejéről állítólag sas ragadta el a kalapját, majd egy darabig a magasban repülve vele, visszahelyezte a fejére; utóbb, már királyi házában, olthatatlan, de semmit el nem emésztő láng jelent meg egy gyermeknek, Servius Tulliusnak a fején, látható jeléül annak, hogy ő lesz egykor Róma hatodik királya. A madárjóslat (augurium vagy auspicium) megbecsülésére a legenda szerint mégis egy csodálatos esemény tanította. A római népnek a városalapító Romulus által megállapított három tribusához, a Ramnes, Tities és Luceres törzséhez – így beszéli el Livius – további centuriákat akart csatolni. De korának hírneves augurja, Attus Navius, arra hivatkozva, hogy Romulus annak idején madárjóslat alapján intézkedett, a madarak új megkérdezése nélkül sem-mi váltotatást nem tartott megengedhetőnek. Haragra lobbant az ellentmondáshoz nem szokott király s gúnyosan fordult az augurhoz: „No hát, te isteni ember, tudd meg a madaraktól, hogy megtörténhetik-e az, ami most az eszemben jár!” Az madárjóslatot tartott és igenlő választ hozott. „Márpedig én arra gondoltam” – vetette oda diadalmasan a király –, „hogy te a késsel a köszörűkövet fogod elvágni. Fogd hát ezeket és tedd meg, amit a madaraid megtehetőnek mondtak!” És az augur fogta és elvágta késsel a köszörűkövet.

De sem eredetiségének viszonylagosabb mértékével vagy korlátozottabb értelmével, sem pedig pusztán a religio alá rendelésével nem emeltük ki még azt a vonást, mely a római mitológiát a görögtől a leghatározottabban megkülönbözteti. Maga az a religio is, amelytől a római mitológia legalább olyan mértékben függ, mint a görög mitológiától, megkívánja, hogy sajátos természetét szemügyre vegyük, mert súlyos és a római vallástörténet terén sok félreértést okozó tévedés volna azt hinni, hogy a rítus merev kötöttségeiben kimerül. Számos példa mutatja a religiónak a római állami élettel való szoros és sokoldalú kapcsolatát. Így, mikor i. e. 300 körül a támadó gallok magát az „Örök Várost” is feldúlták, a római nép körében olyan hangok hallatszottak, hogy az üszkös romok fáradságos újjáépítése helyett költözzenek át mindnyájan a néhány évvel korábban elfoglalt Vejibe. Róma egyik legnagyobb fia, M. Furius Camillus, az utolsó percben száműzetéséből hazatérve, előbb az ellenséggel, majd saját polgárai hűtlenségével szemben védte meg a várost. Augustus történetíró kortársa, Livius, ki e fordulatot mindenesetre a maga kora szemszögéből ítéli meg, kiemeli, hogy Camillus leginkább vallási jellegű érveivel bírta maradásra és a város serény újjáépítésére a kishitű polgárokat.

Az a beszéd, amelyet ebben a helyzetben Camillus ajkára ad Livius, egyike a római vallástörténet legtanulságosabb emlékeinek. „Miért is szereztük vissza ezt a várost?” – kérdezi keserűen a város megmentője. – „Miért is ragadtuk ki a megszálló ellenség kezéből, ha most, hogy visszafoglaltuk, magunktól hagyjuk el? Míg a galloké volt a győzelem, bár az egész várost elfoglalták, a Capitoliumot és a fellegvárat mégis a római istenek és a római emberek tartották kezükben és lakhatták tovább; most, hogy a rómaiak győztek és a várost visszafoglalták, a fellegvár és a Capitolium is magára fog maradni? Hogy nagyobb pusztulást hozzon erre a városra a kedvező fordulat, mint amilyet balszerencsénk hozott? Az én meggyőződésem szerint még ha nem volnának is olyan vallási megkötöttségeink, amelyeknek az alapjait a város alapjaival együtt rakták le és kézről kézre adták át a nemzedékek, olyan közvetlenül nyilatkozott meg a mi napjainkban az istenség jelenléte a római történelemben, hogy az istentisztelet mindennemű elhanyagolása az emberek részéről megengedhetetlen. Hiszen nézzétek csak az egymás után következő esztendők akár kedvező, akár kedvezőtlen eseményeit s azt fogjátok találni, hogy minden sikerült azoknak, akik az isteneket követték, minden balul ütött ki azok számára, akik az istenekkel nem törődtek... Látva az isteni akarat tiszteletének és elhanyagolásának ezeket a súlyos jeleit az emberi viszonyokban, mit gondoltok, polgárok, mekkora gyalázat az, amire a korábbi bűn és bűnhődés hajótöréséből még alig kiemelkedve készülünk? Van egy városunk, amelynek alapítása az isteni akarat megkérdezése mellett történt, nincs benne egyetlen hely sem, amely ne volna tele a religióval és az istenekkel: az ünnepi áldozatokra a napok sincsenek pontosabban megállapítva, mint a helyek, amelyeken bemutatásra kell kerülniök. Ezeket az isteneket mind, az állam és a családok isteneit, el akarnátok hagyni, polgárok?”

A római istenek megjelenését az emberek között sokkal gyakrabban határozza meg a hagyomány a valóságos történelem adataival, mint a görög istenek epiphaniáját. A római vallásosság uralkodó vonása a történelemben megmutatkozó erők tisztelete. Ebből következik, hogy a római mitológiának időrendje van, s ez az időrend nagyjából azonosítható az italiai, majd a római történelem időrendjével; jobbára ez a történetiség a keret, amelyben elismerésre talál az istenség. Ebben a történeti keretben jutnak értelmezéshez gyakran a legtisztábban mitikus természetű istenalakok is, mint pl. Anna Perenna alakja, kiben a tavasztól tavaszig, évről évre újjászülető és elöregedő, közben a föld népét a vegetáció bőségével tápláló természetet kell látnunk, már akár az „év” jelentésű latin szóval (annus) függ össze a neve, ahogy régebben magyarázták, akár, ahogy újabban hiszik, mint a görög Démétér neve is, a föld anyai természetére utal (1). A római történetiség keretébe egyszerre két ponton is beleilleszkedik: az egyik értelmezés a honalapítás mondakörében, Aeneas környezetében ad alakjának történeti jelentést, a másik már a köztársaság korai osztályharcával, a patríciusok és a plebejusok küzdelmével hozza kapcsolatba. Ez utóbbi mint jellegzetesen plebejus hagyomány öröklődik tovább, szemben a Menenius Agrippa alakját az uralkodó osztály érdekének megfelelően előtérbe állító patrícius hagyománnyal. Ilyenformán mosódnak el a római mítosz határai a monda vagy a legenda felé.

A római mitológia képzeletjárásának alapvetően történeti irányával függ össze az is, hogy magyarázatában nagyobb szerephez juttathatjuk az euhémerizmust, mint a görögöknél. Az is igaz, hogy a római mondaanyag, sőt javarészt a szorosabb értelemben vett római mitológia is már erősen euhémerisztikus szűrőn keresztül jutott el hozzánk, sőt már a latin költészet klasszikusaihoz is, legalábbis attól kezdve, hogy Ennius, a „római költészet atyja”, latin nyelven is feldolgozta Euémeros híres könyvét az istenek emberi, a mítoszok történelmi eredetéről. Ami a görögök szemében az istenek olymposi trónja döntögetésének számított – a felvilágosodás szempontjából, az a rómaiaknál az uralkodó osztály erkölcsi eszményeinek a legmagasabb piedesztálra helyezését jelentette – az állam ideológiai biztosítékait erősítve. Ez a különbség a görög filozófusok negatív – a mitológiának ellentmondó – és a római költők pozitív – a történeti öntudatot ébresztő vagy éppen apologétikus – euhémerizmusa között magában véve is indokolná a római mitológia önálló feldolgozását. Még akkor is, ha valóban egyetlen istennevet sem tudnánk felhozni, mely ne görög képzetnek adna római köntöst, egyetlen mitikus motívumot sem ismernénk, mely a görög mitológia példaadására ne árulkodnék. Aeneas mondáiról is elmondható, hogy „morzsák csupán Homéros gazdag asztaláról”, sőt a rómaiak ősét is bizonyára Italia görög telepesei látták benne először, de a Trója alól menekülő hős Rómában lett Juppiter Indiges néven istenné. Romulus és Remus mondájához is könnyű a görög mitológiából keresni párhuzamokat – a legszembetűnőbb Tyró ikreinek, Peliasnak és Néleusnak a története, kiket szintén isteni atyjuk (Poseidón) szent állata (a ló) táplál. De csak a rómaiak vallásos érzése emelte a Városalapítót isteni atyja, Mars mellé, mint a római nép isteni tökéletességben megjelenő képviselőjét, nevében is a római polgárok egyik sokféleképpen magyarázott nevére („Quirites”) utaló Quirinust. Több ez, mint a görög hérósz-kultusz, azt lehet mondani, hogy ilyen esetekben a mítosznak nem kívülről ráerőszakolt magyarázata, hanem veleszületett tendenciája bizonyos értelemben euhémerista jellegű.

A rómaiak történeti emlékezete Janusban és Saturnusban látta a legrégibb italiai isteneket, Saturnus ünnepén, a Saturnaliában a legrégibb római vallásos intézményt. Janus és Saturnus közös uralmát őskor és történeti kor határán látták. A római vallástudomány egy késői képviselője, Macrobius tudósít arról, hogy Saturnus templomának oromzatát tritónok díszítették. És miért? Marcrobius legalábbis úgy tudja, mert e tritónok farka elmerült a talajban, mint ahogyan a Saturnus uralkodása előtti idő elvész a meg nem szólaltatható némaságban. Saturnustól kezdve van hangja az eseményeknek, azaz az ő említésével kezdődik a történelem.

Hamisítatlan euhémerizmus, azaz nem a római mitológiára jellemzőnek talált, immanens euhémerisztikus tendencia, hanem a mítosz lényegét félreismerő tudákos okoskodás az, ha Janusban és Saturnusban az ősidők együtt uralkodó két halandó királyának a mitológia által megőrzött emlékezetét keresik. Az Ennius által meghonosított Euémeros racionalizmusát követték azok a római tudósok, akik Janus kétarcú ábrázolásában a mindenre ügyelő, előre-hátra tekintő, megfontolt király szimbolikus jellemzését látták csupán, s Janusnak az ajtókkal való kapcsolatát azzal magyarázták, hogy az ő igazságos uralkodása alatt minden ház biztonságban volt. Saturnus temploma állami kincstárul szolgált: a római euhémeristák szerint azért, mert abban az időben, amikor Saturnus uralkodott Italia felett, nem fordult elő lopás az országban.

Csakhogy Janus és Saturnus elsősége még nem a történelem, hanem a mítosz időrendjére vonatkoztatandó. Nem azért állnak ők az italiai istenek élén, mintha valaha is bizonyítani tudta vagy akarta volna valaki, hogy náluk régibb istensége, az övékénél korábban elismert kultusza vagy ünnepsége nem volt ismeretes Italiának. Egyszerűen azért állnak ők mindennek a kezdetén, mert ez a kezdetenállás istenalakjuknak leglényegesebb vonása. Saturnus a maga mitológiai lényege szerint az emberiség történeti fejlődése egészének, Janus pedig minden egyes időszakasznak és minden új vállalkozásnak a kiindulópontja; Saturnus római ünnepe, a Saturnalia is az emberiség kezdeti állapotának boldog aranykorát idézi fel, s bizonyos mértékig az őskommunizmus emlékét intézményesíti.

Az érintett mozzanatok mindegyikének vannak görög előzményei. Mégis, valamennyit többé vagy kevésbé a rómaiaknak a görögökénél sokkal határozottabb időélménye fejlesztette tovább. Saturnust forrásaink szinte kivétel nélkül a görög Kronosszal azonosítják. Kronost, az aranykori nemzedék istenét, tudjuk, fia, Zeus taszította le trónjáról, a mítosz legáltalánosabban ismert változata szerint egyenesen a Tartaros mélyére. De Rómában e mítosz folytatása szerzett nagyobb népszerűséget magának, az, amelyik a trónjavesztett ősistent Italiába vezeti, hogy ott meghosszabbítsa az aranykor életét. Italia aranykorisága: eredetileg maga is görög mítosz, s azoknak a mítoszoknak a sorába tartozik, melyek a görögség szemhatárának a széleit boldog jámborságban élő mesés törzsekkel népesítették be. Ilyen mitikus peremnépek már Homérosnál a Napkeletre és Napnyugatra lakó aithiopsok, kik az isteneket látják lakomáikon vendégül, ilyenek többek között a messze északon otthonos hyperboreusok, akiket Apollón látogat meg; a hívogató messzeség kápráztató boldogságával kecsegtette az ott elsőnek megtelepülő görög gyarmatosokat Italia is, melyet egyenesen Hesperiának, az Esthajnal vagy a Napnyugat országának is neveztek, és csodálatos termékenységű kertnek képzeltek. Ennek a mítosznak a szempontjából Janus, Hesperia királya, aki befogadja a számkivetett Saturnus istent, nem is más, mint az isteneket vendégelő jámbor mitikus peremnép képviselője. Ebből következik, hogy az a mítosz, mely szerint Janus király szívesen látja a hajón érkező Saturnust és önként megosztja vele az uralkodást, nem keletkezhetett másutt, csak Görögországban, melynek Dél-Italia gyarmatosítása előtt földrajzi látókörét határolta nyugat felől Italia. A mitológia földrajzában az ilyen távolság kétértelmű: Italia és a hozzácsatlakozó Szicília a peremvidéknek a túlvilággal érintkező halálosságát mutatja pl. azokban a mítoszokban, amelyek Odysseust vezetik el ide. Már az Odysseiának a halál határán járó kalandjait is erre a tájra volt szokás jobbára lokalizálni; egy későbbi mítosz szerint végül halálát is Italiában lelte a szerencsés hazaérkezés után új kalandokra induló hős. Az ilyen földrajzi mítoszok természetéhez tartozik, hogy abban a mértékben, amint az új felfedezések kijjebb tolják az ismert vagy éppen gyarmatosított területek határait, a mitikus peremvidékek is egyre jobban kitolódnak valamennyi égtáj irányában. A mitikus Nyugat szerepét is Italiától Hispania vagy éppen az Atlanti-óceán szigetei vették át idővel, s ha Saturnus italiai tartózkodásának a mítosza megmaradt volna egyszerűen görög mítosznak, bizonyára nem tapadt volna meg a rejtelmességét a történelmi érintkezések során levetkőző Italiához. Csakhogy addigra már a görög gyarmatosoktól, kiknek vállalkozó kedvét duzzasztotta eleinte a mesés boldogsággal kecsegtető, de egyben halálos kalandokra hívó messzeség mitikus kétértelműsége, átvették a mítoszt az italiaiak, s a jellegzetes „peremnép-mítosz”, a mitikus kép érintetlensége mellett, tökéletes jelentésváltozáson ment keresztül, amennyiben az anyaföldben megkapaszkodó római hazaszeretetnek adott mitológiai formát.

Saturnus női párjáról is ezzel kapcsolatban kell szólnunk. Kronos felesége Rhea, kivel görögök is, rómaiak is azonosították a kisázsiai istenanyát, Kybelét. Így Kronos és Saturnus azonosítása folytán a rendszerező teológiának Kybelét kellett Saturnus mellé állítania. Csakhogy ettől eltérő hagyománnyal is találkozunk, olyannal, amely szerint Saturnus felesége Ops, a Föld egyik segítő, anyai megnyilatkozása, kihez úgy imádkoztak, hogy a földre ültek és a földet érintették meg kezükkel. Saturnus, feleségével együtt, a földművelés, a gabonatermesztés és a gyümölcstermelés kezdeményezőjének számított, s egyik attributumában, mely eredetileg Kronos megcsonkíttatásának volt az eszköze, a földműves isten jellemző eszközét, sarlót vagy szőlőkést láttak. Bizonyára ez sem volt minden görög előzmény nélkül, hiszen pl. Kyrénében, az afrikai görög gyarmatvárosban is Kronos ünnepén friss fügekoszorút hordtak az ünneplők a fejükön és mézes lepényekkel ajándékozták meg egymást, mert a méz és a gyümölcs feltalálóját tisztelték az istenben. De Italiában – mint mondták: „Saturnus földjén”bontakozott ki teljesen az istennek ez a vonatkozása, az italiaiak szülőföldjük jótevőjét, a Földanya méltó párját tisztelték Saturnusban. Saturnus nemesítette először oltóággal a gyümölcsfákat s ezzel párhuzamosan az emberek életmódját is megszelídítette, a műveltség alapjait vetette meg. Azt olvastuk az aranykorról, hogy a földművelést még nem ismerte, az aranykori boldog ősállapot embere beérte azzal, amit a föld szűzies érintetlenségében önmagától megtermett. Logikai ellentmondás tehát az, hogy ugyanez a Saturnus, aki az embereket a földművelésre megtanította, az aranykor életét is meghosszabbította puszta jelenlétével Italiában. Mitológiai szempontból éppen ez az ellentmondás értékes a számunkra, mert meggyőzően mutatja, hogy itt nem pusztán a görög mítosz tudós-tudákos latinizálásáról van szó, hiszen ez esetben a mitográfus elkerülhette volna az ellentmondást. A görög mítosz aranyfüstje alatt az italiai mítosz parasztibb anyagát tapinthatjuk ki: Saturnus italiai mítoszában a föld szeretete és az italiai föld szeretete fonódik egybe, s az aranykor mítosza a görög bukolika artemisi-pásztori világa után az italiai földműves kultúra saturnusi világában kap új helyet és értelmezést. A görög műveltség természetesen mitológiai vonatkozásban is tartotta annvira bűvöletében a legjobb rómaiakat, hogy pl. olyan nagy latin költő is, mint Vergilius, előbb a Bucolica görög keretében fejezte ki a visszatérő aranykor egyébként keleti jövendölések által is táplált reményét, s csak utóbb találta meg a földművelés és az áldott italiai föld dicséretében az aranykor józanabb-parasztibb, s egyszersmind sajátosabban latin kifejezését. Annak az idyllnek a megvalósítása, melyet a Georgica ígér, nem feltételez semminemű kozmikus változást, csupán a római nép visszatérését az élet egyszerű paraszti formáihoz, s ragaszkodást Italia szent földjéhez, a termőföldhöz és a szülőföldhöz, amelyet a költő most jellemzően „Saturnus földjének” (Saturnia tellus) nevez. Augustus korának aranykor-mítoszáról kell majd más összefüggésben is szólnunk, de már itt utalhatunk Vergilius főművének, az Aeneisnek azokra a soraira, melyekben Saturnus boldog napjainak, Latium külön aranykorának a visszahozatalát és az egész világra való kiterjesztését várja Augustustól.

Saturnus kora társadalmi vonatkozásban azt az ősállapotot jelenti, amelyben nem volt még magántulajdon, nem voltak társadalmi különbségek s nem ismerték a háborút. Saturnus templomának aerarium gyanánt való szereplését azzal is magyarázták, hogy az ő idejében még minden közös volt, annak, ami ebből az ideális vagyonközösségből megmaradt, már mint az állami kincstárnak, Saturnus templomában van a helye. Saturnus decemberi ünnepének, a Saturnaliának is megvolt a mintája a görög Kroniában, melyet állítólag Athénben is megünnepeltek, de annyi bizonyos, hogy a görög ünnep sem népszerűségben, sem jelentőségben nem volt a rómaihoz fogható. A Saturnalia a saturnusi társadalmi eszményt valósította meg, legalábbis az ünnep szűkre szabott időhatárain belül, minden év decemberének 17-től 21-ig vagy éppen 24-ig. A Saturnalia tartama alatt nem volt szabad háborút kezdeni, sem büntetést végrehajtani, s az aranykori egyenlőség emlékére az ünnepi lakomán urak és szolgák egymás mellett ültek, sőt az urak szolgálták ki a szolgákat. Igaz, a cliensek némelykor az ünnep alkalmából olyan pazar ajándékokkal halmozták el a patronusaikat, hogy az ünnep már-már nyomasztó súllyal nehezedett a szegényebbekre; a szegény nép védelmében eljáró Publicius tribunus javaslatára ekkor határozatba ment, hogy a szegényebbek a gazdagabbaknak csak viaszgyertyát ajándékozhatnak. Így olvasta ezt régi írásokban a már említett Macrobius, ki a IV. és V. sz. fordulója körül a Saturnaliáknak külön könyvet szentelt; a viaszgyertyáknak a téli napforduló tájára eső ünnepén igen természetes a szerepük, s így valószínű, hogy a szociális célzatú reform nem új tárgyi elemet vezetett be a népszokásba, hanem az ünnepnek éppen egyik jellegzetes mozzanatát hagyta – új értelmezéssel – érintetlenül.

A Saturnalia első napját éppen két hét választotta el Janus ünnepétől, az újévtől. S ha Saturnus ünnepe az emberiség ősállapotának csak az idők végén visszatérő idyllikus boldogságát, a történeti lét kezdetét és végpontját idézte fel évről évre, Janus ünnepe az örökké megújuló, örökké újra kezdődő, évről évre mindent elölről kezdő és mindent megújító idő élményét állította előtérbe. Január 1-nek mint az év kezdetének a római köztársaság korában különös nyomatékot adott, hogy erre a napra esett fényes külsőségek között az új consulok hivatalbaiktatása a Capitoliumon. Mert Janus minden kezdet, minden elindulás, minden bejárat istene. Két arca van: előre és hátra tekint egyszerre, a bejáratoknál látja azt is, ami kívül, azt is, ami belül van, s ünnepén, az esztendő első napján, a múltat és a jövőt egyformán számon tartja. Mint az ajtók őre figyeli a bejövőket és figyeli a távozókat, megnyit és bezár, kezében kulcsot tart és két ellentmondó mellékneve, Patulcius, a „megnyitó” és Clusius, a „bezáró” mögött ugyanaz a kétarcú istenség rejtőzik. Hasonló neveket visel két női kísérője is: Antevorta, az „előreforduló” és Postvorta, a „hátraforduló”.

A rómaiakat saját vallásos képzeteiknek nemcsak kifejezésében, hanem értelmezésében is segítette, ha valamelyik görög isten plasztikus alakjával hozhatták kapcsolatba. Jellemző, hogy Róma vallásos intézményeinek „poeta doctus”-a, Ovidius, azért mondja problematikusnak Janus isteni lényegét, mert Görögország nem tud hozzá hasonló istenséget felmutatni. S még ezek után sem tudja másként értelmezni, mint hogy a görögök Khaosával azonosítja. Már előbb néhány évtizeddel Nigidius Figulus egyenesen a görög kultuszból vezette le Janus alakját, utalva arra, hogy Apollónt is tisztelték Thyraios melléknévvel, mint az ajtó istenét, s hogy Apollón nővéréhez, Artemishez, kit a rómaiak Dianának, „ragyogó”-nak neveztek, a név hímnemű formáját feltételezve, könnyen párosítható egy Dianus nevű isten, mely Dianához való viszonyát (s a név jelentését) tekintve, éppen úgy azonosítható (Phoibos) Apollónnal, mint hangalakja szerint Janusszal; Janus két (sőt kivételesen a négy világtáj felé forduló négy-) arcúságát illetőleg Diana-Hekaté háromarcú ábrázolásaira is lehet utalni. E régi magyarázatnak ma is akadnak hívei, ami magában véve még nem is hibáztatható feltétlenül. Nagyobb hiba, ha ebből is a mellett az álláspont mellett kovácsolnak érvet, hogy római mitológia nincs, mert mindez a görög mitológia puszta másolata. Janus esetében is legfeljebb ha arról lehet szó, mint Saturnus esetében: a görög forma segítette kifejezéshez az itáliai hagyományt.

Ha Saturnusszal kezdődik az emberiség története, Italia története a római mitológia szerint akkor kezdődik, amikor Janus, Italia ősi istenkirálya befogadja országába Saturnust. A felmérhetetlen, történelem előtti mozdulatlansághoz ekkor járul az idő mozzanata, aminthogy a mítoszok allegorikus tartalmának kihüvelyezésére törekvő filozófusok szerették is Kronos nevét a görög khronos, a. m. „idő” szóval azonosítani. Eredetileg Cámesesszel uralkodott Latium felett Janus, kiről az egész vidék a Camasene nevet kapta, míg Janus nevét az ősi város, Janiculum, majd a Janiculus halma viselte. Már egyedül uralkodott Janus, amikor hajón megérkezett Saturnus; Janus nemcsak hogy szívesen látja a száműzött királyt, hanem az uralkodást is megosztja vele, népe javára, mert Saturnus a földművelés bevezetésével megveti a történelmi lét alapjait Italiában. Ennek az ősi frigynek az emléke gyanánt értelmezték, hogy a legközönségesebb római pénz, az as előlapján többnyire a kétarcú Janus, hátoldalán pedig Saturnus hajója volt látható, vagy ha nem, a pénzzel „fej vagy írást” játszó gyermekek Rómában akkor is a „fejet vagy a hajót” emlegették. Íme, a gyermekek játéka, mint a régiség hiteles tanúja: lusus testis vetustatis.

Saturnus jelenléte tehát Italiában az idő rendező elve alá helyezett műveltséget teremtette meg, mint a történeti lét alapját. Természetesen az ilyen absztrakt megfogalmazásnak megvannak a maga veszélyei: a mítosz nem történetfilozófia, aminthogy egyáltalán nem is elvont fogalmakkal dolgozó filozófia. Csakhogy a római mítosz elsősorban a történelem mítosza, a történelem mítoszává alakítja át gyakran a görögségtől készen átvett természetmitológiai képet is, s hogy a mítosz sajátosan római jelentéséről fogalmat adjunk, kénytelenek vagyunk néha a mitológiai képek közvetlen nyelvét a magunk fogalmi nyelvére fordítani. Csak avval legyünk tisztában, hogy ezzel a mítosz jelentését ki nem merítettük, legfeljebb utaltunk rá, s nem helyettesítettük, legfeljebb az értelem oldaláról előkészítettük a mitikus kép megközelítését, aminek inkább a műalkotás, mint egy filozófiai tézis megértéséhez kell hasonlónak lennie.

De a történelem nemcsak kulturális fejlődés és éppen nem a barbárságból kiemelkedő nép háborítatlan, idyllikus földműves műveltsége. A küzdelmet az italiai történelembe Aeneas (Aineias) hozza, Trójából, mely a háború nagy mitikus paradigmáját látta a falai alatt. Mert Aeneas mitológiai funkciója nemcsak az, hogy új hazát szerez a hazájukat vesztett trójai isteneknek, hanem az italiai történelem kibontakozása során az is, hogy jelenlétével megosztja az italiai ősnépeket. Diomédés, a trójai háború után Italiában megtelepült görög hős, ki már Trója alatt szemtől szemben állt Aeneasszal, elborzadva látja, hogy a trójai háború most Italia földjén fog folytatódni, megzavarva Saturnus országának aranykori nyugalmát. S ha utána békét is teremt a frigy, amelyet Aeneas köt Italia népeivel, s amely az új nép születésére vezet, az aranykort végképp felváltja a történelmi lét véres küzdelmekkel terhes változatossága; a régi boldogságból legfeljebb a paraszti életforma őriz meg valamit, amit úgy magyaráztak néha, hogy Italia parasztjai Saturnus ősi népének a maradékai.

Mikor Aeneas az állami kultusz középpontjában álló Penateseket elhozta Trójából, Italia ősi istenei közé telepített újakat, anélkül, hogy az italiai vallásosság korábbi megnyilatkozásait háttérbe akarta volna szorítani. A római ősmondának ez az eleme a római vallásos magatartás egyik legjellemzőbb, a római vallástörténet folyamán nemegyszer megfigyelhető vonatkozását fejezi ki: új meg új kultuszok intézményesítése sohasem irányul a réginek a kiszorítására. Az új istenek térhódítása egészen a kereszténység fellépéséig sohasem jelent annyit, hogy a régi istenekkel szemben kell teret nyerniök, éppen ellenkezőleg, az ősibb jogot élvező kultuszok rendszerében kell elhelyezkedniök, a régebben elismert istenekhez és kultuszokhoz való viszonyukban kell a helyüket megtalálniok. Camillus, már idézett beszédében, büszkén hivatkozott arra, hogy a rómaiak idegen isteneket is hoztak át Rómába és újak tiszteletét vezették be, anélkül, hogy a régi vallási kötelességekről megfeledkeztek volna. A római mondák nagy összecsapásainak tipikus fordulata sem a szemben álló ősnépek egyikének a másikat megsemmisítő győzelme, hanem a küzdő felek kiegyezése után két-két ősnép (trójaiak és italiaiak, majd rómaiak és szabinok) egybeolvadása.

Ilyen természetű mondák történeti magva némelykor vallástörténeti vonatkozásban is kiolvasható a régészeti leletekből. Az ásatások alapján is elkülöníthető az első római község két alaprétege, mondjuk így: a római eredet-hagyományok latinjai és szabinjai, az egymás után betelepülő két törzs, amelyek közül az első elhamvasztotta halottait, a másik a holttestet elégetés nélkül a földbe temette. A temetkezésnek e két ellentétes formája két homlokegyenest ellenkező vallási felfogásnak felel meg. A halotthamvasztók számára a halott, lényegét és erejét vesztve, az élők életéből véglegesen eltávozott, míg az elhantolók a halottat visszahelyezik a Földanya ölére, ahonnét minden élő eredt s ahol nemcsak nyugalmat talál, hanem ereje új felfokozásában is részesül. A római vallástörténet legelső hitelesen megállapítható tényének a mai tudomány e kétféle vallásosság kiegyenlítődését tartja. E kiegyenlítődés nyomán Rómában a halotthamvasztás volt az uralkodó temetkezési mód, de a Földanya: Tellus vagy Terra Mater tisztelete sem szorult soha háttérbe, sőt, a görög Démétér sok tekintetben hasonló kultuszától erősítve, mitológiai vonatkozásban is határozottan kidomborodott. Találkoztunk már a Földanya két italiai alakváltozatával, Ops és Anna Perenna alakjával. Opsról azt halljuk, hogy ő segíti az életbe az újszülöttet, sőt hogy ő veszi először anyai keblére, hogy táplálja, de Anna Perenna maga is a Numicius folyóban leli halálát. Márpedig azok az istenségek, amelyeket halni enged a mítosz, általában lényegük szerint alvilági-halálos természetűek. Így jut kifejezésre a Földanya tápláló termékenysége mellett másik oldala: a halállal való kapcsolata is. Még szembetűnőbb ez Diva Angerona alakjánál, ki a halál birodalmának némaságát fejezi ki ajkára helyezett ujjával, s ezáltal valósággal mitológiai szinonimája Dea Mutának, a „néma istennőnek” vagy Mater Larumnak, a „Larok anyjának”, kiről fogunk még hallani. Dea Dia néven viszont mint a mező termékenységének az istennőjét tisztelte a Földanyát a fratres arvales, „mezei testvérek” tizenkét tagú testülete; e nagytekintélyű papok homlokukon fehér szalaggal: infulával és fejükön kalászkoszorúval végezték szertartásaikat, s homályos értelmű, ősi énekükben a Larokról is megemlékeztek. Bona Dea decemberi ünnepére az állam első emberének a házánál gyűltek össze a római asszonyok, éjnek idején, hogy a „jó istennőnek” a föld és a család termékenységéért, az egész nép jólétéért mutassanak be áldozatot; a férfiak – akárcsak Démétér Thesmophoria nevű ünnepén Athénben – ki voltak zárva a szertartásból.

A latiumi tájék, ahol Aeneas partot ér, Vergilius Aeneisében is a „hely védőszellemének”, a genius locinak a jelenlétét érezteti. S Latinus király isteni ősének, Saturnus fiának, Picusnak a palotájában fogadja a jövevényt. A római patrícius házak elmaradhatatlan díszét alkották a család elhalt őseinek viaszképmásai (imagines); a nemzetségi kultusznak ezeket a velejáróit vetíti vissza a messzi múltba Vergilius, mikor ezeket az ősszobrokat Latinus király környezetében is elképzeli. Az már azonban, hogy kiknek a képmásaival találkozik itt Aeneas, jól tájékoztat minket legalábbis arról, hogy Vergilius kora – ez a Róma vallási régiségei iránt a vallási reform gyakorlati szempontjából is erősen érdeklődő korszak – kikben vélte Italia ősi isteneit felfedezni. Saturnus és Janus képmásai mellett – kiknek az italiai vallástörténet élére helyezésén most már mi sem csodálkozhatunk – Sabinus atya foglal itt helyet, aki különben Saturnus funkcióin is megosztozik, amennyiben Vergilius szerint ő ültetett elsőnek szőlőt s ezért szőlőkést tart a kezében, s itt van Picus, a híres lófékező király, kit Circe (Kirké) varázsolt harkállyá. Sabinusról vagy Sabusról más forrásokból tudjuk, hogy a szabinok ősük gyanánt tisztelték, és legfőbb istenüknek, az utóbb Herculesszel azonosított Semo Sancusnak a fiát látták benne. Picust maga Vergilius Faunus atyjának, Latinus király nagyatyjának mondja, s attributumai gyanánt a görbe kürtöt (lituus), a kurta köpenyt (trabea) és a kerek pajzsot (ancile) említi; átváltozását Ovidius beszéli el részletesen, az italiai mondát – melyben Circe alakja már mindenesetre Italiába lokalizált görög mitikus alak – a jobbára görög átváltozási mítoszok (metamorphoses) közé illesztve. A harkály (picus) különben, mint Mars isten szent madara, Róma alapítási mondáiban is helyet kap, mint a gyermek Romulusnak és Remusnak elhagyatottságukban egyik táplálója, az ismertebb farkas mellett.

Az italiai vallásosság történeti rétegeződését tudatos művészettel ábrázoló Aeneisben a másik őstelepes öreg király környezetének is megvannak a maga vallástörténeti tanulságai: Euander maga görög származású – arkadiai –, de anyja, Carmenta, a Múzsa sajátosan italiai változata; az ünnep, melyet Aeneas érkezésekor ünnepel, Hercules egy jellegzetesen italiai kalandjában: a barlanglakó, emberevő óriás, Cacus megölésében találja aetiologiai legendáját. A Juppiter elől Italiába menekült Saturnus mítosza Italia külön aranykorát biztosítja Euander szemében is, s ugyanő Nestór módjára, elmúlt ifjúsága hősi kalandjait emlegetve fel, Herulus királyt említi, kit legyőzött és a Tartarusba küldött, bár isteni anyja, Feronia – kiben megint csak a Földanyára ismerhetünk – háromszor adta vissza életét.

Ősitaliai istenség az őse Aeneas legfőbb italiai ellenfelének, Turnusnak is: Pilumnus. Turnus genealógiájában, mint annyiszor máskor, jól ismert görög mítosz folytatódik italiai területen, italiai helyi színezettel gyarapodva. Eszerint Danae ládájával Italia földjére vetődött, Pilumnusszal együtt felépítette Ardeát, s az italiai istennel kötött frigye révén ősanyja lett Turnusnak. Az elsősorban történeti szempontú római mitológiában ez a genealógiai hagyomány, mely Turnus családfáját argosi eredetűnek mutatja, arra szolgál, hogy Turnus és Aeneas szembenállásában is az ősi görög-trójai ellentétet domborítsa ki. Így aztán voltaképpen a trójai háború plántálódik át Saturnus boldog Italiájába.

Mégis, a trójai háború görög mítoszához közvetlenül kapcsolt római történelem a religio befolyása alatt alakuló római mitológiai hagyományban nemcsak véres háborúk sorozatának, hanem egyben a vallási intézmények fokozatos kibontakozásának is mutatkozott. Róma hegemóniájának a kialakulása előtt az önálló törzsekbe szerveződő latinok összetartozására csupán a minden tavasszal ismétlődő szövetségi ünnep, a Feriae Latinae figyelmeztetett. Az ünnepi áldozatot Juppiter Latiaris templomában mutatták be, a Mons Albanuson. Az ünnep színtere ez maradt akkor is, amikor Alba Longa vezető szerepét már régen magához ragadta a fiatalabb Róma, melyet Alba Longa elűzött királyának, Numitornak az unokája, Romulus alapított, a hagyományos számítás szerint i. e. 753-ban.

Szent cselekménynek számított maga a városalapítás is, de az első szorosabb értelemben vett istentiszteleti rendelkezéseket is Rómában a városalapító Romulusra vezette vissza a hagyomány. Az istentisztelet rendjét állítólag albai módra szabta meg, csupán Hercules kultuszában fogadta el az Euander által alapított görög szertartást. Ő építette még az első templomot is Rómában, Juppiter Feretrius tiszteletére a caecinai Acro felett aratott győzelem emlékére. Az isten melléknevet is evvel hozta kapcsolatba a mondai etimológia: a saroglyán (latinul feretra) vitték volna a templom helyén állt ősi tölgyfához az ellenség elesett vezéréről szedett zsákmányt, az ún. spolia opimát. Az istenek akaratának tulajdonították, hogy Romulus példaadó ősmozdulata sem utánzás nélkül nem maradt, sem mindennapivá nem szürkült. A római történelem folyamán még kétszer fordult elő, hogy vezérnek vezérről szedett zsákmányát, spolia opimát helyezhettek el Juppiter Feretrius templomában: i. e. 428-ban A. Cornelius Cossus Veji legyőzött királyának, Tolumniusnak, i. e. 222-ben M. Claudius Marcellus az insuberek vezérének, Viridomarusnak a fegyverzetét hozta el ide.

Romulusig vezette vissza a hagyomány Juppiter Statornak, a „megállító” istennek a kultuszát is. Mikor már a bűnös szűz, Tarpeia árulása folytán a szabinok a római fellegvárba hatoltak, s a rómaiak az ellenség kezdeti sikerei folytán fejüket vesztve hátráltak, a Palatium előtt Romulus így fohászkodott: „Te, istenek és emberek atyja, legalább innét tartsd távol az ellenséget: vedd el a rémületet a rómaiakról és a csúfos futást állítsd meg. Én pedig megfogadom, hogy itt templomot szentelek neked mint Juppiter Statornak, ez emlékeztesse az utókort arra, hogy a te segítő jelenléted mentette meg a várost.” S mint aki megérezte, hogy kérése meghallgatásra talált, a nép felé fordult, ellentmondást nem tűrő, határozott kijelentéssel: „Rómaiak, a legjobb és legnagyobb Juppiter (Juppiter Optimus Maximus) parancsolja, hogy megálljunk és innét kezdjük újra a harcot!” Ez volt az az ütközet, amelyben az újult erővel harcba induló rómaiak csak azért nem semmisítették meg ellenfelüket, mert asszonyaik, a szabin nők, akiknek elrablása miatt indítottak háborút rokonaik a rómaiak ellen, közbevetették magukat és békét szereztek atyáik: a szabinok és férjeik: a rómaiak között, hogy a békekötés végül is a két nép eggyéolvadására vezessen.

Juppiter Eliciusnak már Romulus utóda, Numa Pompilius állított oltárt a Mons Aventinuson, mint mondták, azért, hogy jósjeleket csalogasson ki ezáltal az istenségtől (latinul elicere, a. m. „kicsalogatni”). De ami a békeszerető Numa számára áldás forrása lehetett, a méltatlan utódra halálos veszedelmet hozott. Tullus Hostilius, Róma harmadik királya, miután egész életét háborúskodással töltötte, ereje fogytán az istenekhez fordult. Járvány ütötte fel a fejét a városban, maga a király is megbetegedett, s ekkor, mint Livius írja, „testével együtt szelleme is megtört, s ugyanaz az ember, ki előbb semmit sem tartott kevésbé királyinak, mint vallási szertartásokra fordítani figyelmét, kisebb-nagyobb babonáknak szolgáltatta ki magát és a népet is eltöltötte vallásos aggodalmakkal. Az emberek már széltében azokat az állapotokat kívánták vissza, amelyek Numa uralkodása alatt állottak fenn, s meg voltak győződve arról, hogy beteg testükre egyetlen orvosság maradt csak hátra: ha az istenektől kieszközlik a békét és a bocsánatot. A hagyomány szerint maga a király Numa feljegyzéseit ütötte fel, s amikor ebben Juppiter Eliciusnak szentelt titokzatos ünnepi áldozatokról olvasott, elrejtőzött, hogy ezeket az áldozatokat bemutassa. De nem tartotta meg a szertartás végrehajtásánál a szent szabályokat, s így nemcsak hogy nem részesült semmi égi jelenésben, hanem Juppiter, akit bosszantott ez az álszent vallásosság, villámával sújtotta őt és így házával együtt elégett.”

Numa Pompilius és Tullus Hostilius között a religio szempontjából nemcsak a ritus ismerése vagy nem ismerése volt a különbség, hanem az, hogy utóbbi egész életét vérontással töltötte, míg Numát békés uralkodása a papi funkciók elvégzésére is alkalmassá tette. Livius egyenesen úgy tudja, hogy Numa a különböző papi tisztségeket, főleg Juppiter főpapjáét, a flamen Dialisét éppen azért szervezte, mert úgy vélekedett, hogy utódai közül többen fognak a harcos Romulusra, mint saját magára hasonlítani. Aminthogy Aeneas sem érhetett a trójai háború vérétől szennyezett kézzel az istenekhez – ezért kellett menekülésükben Anchisesre bíznia a Penateseket – s a Biblia szerint is ezért maradt a harcos Dávid fiára, Salamonra – ki már nevében is a Béke fejedelmének mutatkozott – a szentély felépítése.

A monda szerint Numa Pompiliusnak Pythagoras görög filozófus volt a mestere. Ezt a hagyományt már a római történetírók is cáfolták; Livius megjegyzi, hogy Pythagoras száz évvel későbben élt, mint Numa. Mégsem érthetetlen, hogy Numa államszervezésében Pythagoras tanításait látták megvalósulva. Pythagoras volt az, ki egy dél-italiai görög városban, Krotónban Múzsa-templom felállítását javasolta, hogy az biztosítsa az egyetértést a polgárok között. A római Múzsák a Camenák, és Numa Pompilius a Camenák szavára hivatkozott az állam belső rendjét biztosító vallási intézkedéseiben. S az ő uralkodásának az eredményeit összegezheti úgy a történetíró, hogy a szomszédok, kik kezdetben mindannyiuk békéjét féltették a Romulus által alapított várostól, utóbb olyan tiszteletet éreztek iránta, hogy Rómát, mely egészen az istenek szolgálatának szentelte magát, erőszakkal megsérteni bűnnek tartották.

Italiai helyi hagyományok a görög mítoszt folytatják a Dianának szentelt ariciai völgyben, ahol Egeria nympha, Numa Pompilius kedvese volt a forrás istennője. Emlékezhetünk Hippolytos mítoszára, melynek a görögség számára Euripidés tragédiája adott végérvényes alakot. Italiában, az Aricia tó környékén folytatását is ismerték a mítosznak: Artemis-Diana kedveltjét ártatlanul elszenvedett kínhalála után Apolló fia, Aesculapius (Asklépios) új életre támasztotta. A gyógyító istent ezért sújtotta le villámával az élet és a halál jogai felett egyaránt őrködő Juppiter, az újjászületett Hippolytos pedig az italiai Virbius néven rejtőzködik és részesül helyi kultuszban az Aricia völgyében. Hippolytos halálára céloz a tapintatos megszorítás: Ovidius úgy tudja, hogy lovakkal nem szabad e vidékhez közeledni. Ebben a környezetben, vagy más hagyomány szerint Rómában, a porta Capena melletti ligetben Egeriát a Camenák: a római Múzsák veszik körül, tanácsadó, ihlető sugallatukkal; Numa titkon találkozott Egeriával, s ilyenkor az istennő közvetítette halandó férjéhez a Camenák oktatásait. Egeria és a Camenák, majd egyéb italiai jós istenségek – mint Picus és Faunus – mítoszai adták meg Numa Pompilius intézkedéseinek a kinyilatkoztatás hitelét.

Numának tulajdonították mindenekelőtt a Janus-templom építtetését. Janus minden kezdet istene; ő indítja útnak a háborúba készülő sereget, és a Janus-templom várja haza kitárt kapuval a hazatérő katonákat; ezért csak béke idején lehet zárva, ha harcban áll Róma, éjjel-nappal nyitva van. Róma viszontagságos története folyamán csak ritkán zárták be a Janus-templomot: Numa Pompilius békés uralkodása alatt, az első pún háború befejezése után és háromszor Augustus idejében, először nem sokkal azután, hogy i. e. 31-ben az actiumi győzelem véget vetett a polgárháborúnak. Úgy látszik, Nero sem akart Augustus mögött elmaradni, legalábbis az uralkodása idején vert pénzek jelképei között fel-feltűnik a bezárt Janus-templom képe.

Ugyancsak Numa határozta meg azokat a napokat, melyeken a közügyek intézése szünetelt; ezek voltak a „tilos napok”, dies nefasti, szemben a dies fastival. És ő alapította a legfontosabb papi testületeket, így pl. a Vesta-szüzek intézményét. Vesta, a házi tűzhely istennője, az ember állandó letelepülésének biztosítéka. Minden család egy-egy tűzhely körül lakott, melyen a tűznek nem volt szabad soha kialudnia; a város polgárságának, mint egy nagy családnak, közös tűzhelye is volt. Ennek a közös tűzhelynek, mely Vesta kör alakú templomában égett, az őrizetére rendelték a hat Vestaszüzet. A Vesta-szüzeket Róma legelőkelőbb családjaiból választotta ki a főpap, a pontifex maximus, és a kiválasztott leányokat már gyermekkoruktól fogva szent hivatásukra nevelték. Tekintélyük rendkívül nagy volt, kegyelemkérő szavukat még a halálra ítélt bűnös érdekében is meghallgatták. De ha kialudt a szent tűz, a gondatlan papnőt halállal büntették érte.

Numa alapította a háború istene, Mars Gradivus tiszteletére a Salius papok tizenkét tagból álló testületét is. A monda szerint uralkodásának nyolcadik esztendejében az égből hullott egy pajzs (ancile) a király palotájába, és Egeria azt a jóslatot adta, hogy Róma addig fog fennállni, amíg ezt az égből hullott pajzsot megőrzik. A király tizenegy példányban készítette el az ancile mását, úgy, hogy a tizenkét pajzs közt senki sem tudta volna felismerni az igazit. A tizenkét pajzs őrizetére tizenkét papot rendelt, akik kétszer az esztendőben – márciusban és októberben – ugráló, táncoló mozdulatok között vitték körül a városban a pajzsokat, ezért hívták őket Saliusoknak (salire = ugrani).

Már a királyok félig mondákba vesző korában ismerkedtek meg először a rómaiak görög istenekkel, kivált mikor a Tarquiniusok személyében etruszk származású királyok uralkodtak fölöttük. Az etruszkokhoz az italiai görög gyarmatok közvetítettek görög műveltséget, a rómaiakhoz viszont az etruszkokon keresztül jutott számos mitológiai motívum s többek között Héraklés és a Dioskurosok tisztelete. Héraklést Rómában Herculesnek hívták s a mondateremtő képzelet különös kedvvel időzött küzdelmes útjainak italiai vonatkozásai mellett. Géryón teheneinek elhajtása után pusztította el az Italia saturnusi világának ellentmondó ősitaliai óriást, Casust. Ugyanekkor tanította meg Italia őslakóit arra, hogy az emberáldozat barbár szokását szelídebbre cseréljék és az alvilág urának, Disnek, emberi fejek helyett kis álarcokat mutassanak be áldozatul. A Dioskurosok, Kastór és Polydeukés nevének latinos formája: Castor és Pollux. Ez utóbbiakkal együtt tisztelték Rómában Juturna nymphát. A Dioskurosok temploma a Forum Romanumon állt és az a legenda fűződött hozzá, hogy a Regillus tó mellett i. e. 499-ben vívott ütközet emlékére alapították, mert Castor és Pollux hozták meg a győzelem hírét Rómába, és fáradt lovaikat a Forum Romanumon a Juturna forrás vizében itatták meg. Camilla mondájának eredeti környezetét viszont egy újabb keletű megállapítás szerint illyr közvetítéssel Italiába került görög mítoszok tették, hogy utóbb – mint Juturna alakját is – a római honfoglalási mondák vonják a maguk körébe; római szempontból már mindenesetre italiai hagyománynak számított (2).

Dél-Italia görög gyarmatai felől terjedt el Phoibos Apollón, latinosan Phoebus Apollo tisztelete Rómában. Apollón italiai tiszteletének középpontja Cumae, ahol a Sibylla barlangja van. Apollón tiszteletével együtt szereztek tekintélyt az ún. Sibylla-könyvek, e homályos értelmű görög jósversek, melyekből külön e célra szervezett papi testület olvasott ki Róma válságos napjaiban útmutatást. E Sibylla-könyveket a hagyomány szerint az utolsó római királynak, Targuinius Superbusnak adta át a cumae-i Sibylla. Az etruszk származású uralkodó Apollón szentélyébe, Delphoiba is küldött alkalomadtán jóslatért. Phoebus Apolló nővérének, Dianának, már elődje, Servius Tullius épített templomot: Diana holdistennő is, de nemcsak a holdhoz való vonatkozása rokon a görög Artemisszel, hanem abban az időben, melyből közvetlenül ellenőrizhető forrásaink vannak, már mindenesetre egészen azonos vele. Még Juppiter is, kinek a görög Zeus patérrel, „Zeus atyával” való rokonsága részben már közös indogermán eredetükből folyik, külön római fejlődését feladva, legalábbis az irodalomban, egészen a görög isten alakjával azonosul. Ám a kultusz, különböző melléknevekkel – mint pl. Pistor, vagy a már említett Féretrius, Stator, Elicius – kapcsolatban a római történelemben megnyilatkozó istenség gyanánt tiszteli. Mikor pedig a Capitolium hegyén templomot épít Tarquinius Superbus annak a Juppiternek, ki már a görög Zeus vonásait olvasztotta magába, az egyetemes világrend görög istene sajátosan római értelmezést kap: Juppiter Capitolinus tisztelete hovatovább a világ rendjét jelentő római világbirodalom egységének az ideológiai kifejezése. „Juppiter, mikor fellegvárából kitekint a világba, semmit sem talál, amit nézzen, csak rómait.” Zeus a görögöknél is, mint láttuk, a határok istene volt, a borkos, az „eskü” és a herkos, a „sövény” őre egyaránt. Juppiter Capitolinus templomában is megvolt a helye Terminusnak, a „határ” istenségének, s hogy megvolt a helye, azt olyan „megokoló”, ún. aetiologiai monda magyarázza, mely egyszersmind Terminus lényegét, az elmozdithatatlanságot is kifejezi. Mikor Juppiternek szenteltek templomot a Capitoliumon, minden istenszobrot elhordtak onnét, csak Terminust nem lehetett helyéből kimozdítani.

A Sibylla-könyvek elismertetésével és a felügyeletükre rendelt görög műveltségű papi testülettel egyszerre kaput nyitott a római államvallás úgyszólván valamennyi görög istennek. Ha valami nagy csapás érte, csodálatos előjel, ún. prodigium nyugtalanította Rómát, a Sibylla-könyvekhez fordultak tanácsért. I. e. 500 körül kérdezték meg először a Sibylla-könyveket, mikor Rómát rossz termés és ennek nyomán éhínség sújtotta. 496-ban a Sibylla-könyvek parancsára fogadják meg, hogy templomot építenek a föld bőségét biztosító görög isteneknek, Démétérnek, a kenyéráldás és Dionysosnak, a bor istenének. Démétért a római Ceresszel, Dionysost Liberrel azonosították, vagy pedig egyik görög melléknevének latinos formájával Bacchusnak hívták, míg a Dionysost kiegészítő női istenséget Liberának. Hasonlóan hozatják el 293-ban egy pusztító járvány idején az epidaurosi Asklépiost, illetőleg azt a kígyót, melyet a gyógyító istenség – Apollón fia – megjelenési formájának tartottak. Asklépiost latinosan Aesculapiusnak, leányát, Hygieiát, az „Egészség”-et Salusnak nevezték; az ő kíséretéhez tartozik a görögül Telesphorosnak nevezett törpe halál-démon is, aki a mindent elrejtő halál jelképét, a csuklyát viseli, és aki éppen ezért a római provinciák kőemlékein többször felbukkanó „csuklyás géniusszal”, genius cucullatusszal rokonítható.

I. e. 367-ben Concordiának, az „Egyetértés”-nek szentelnek templomot a Forum Romanumon, miután a patríciusok és plebejusok harca nyugvópontra jutott. Az első pún háború bizonytalanságai közben Spesnek, a „Remény”-nek, Syrakusai bevételekor Honosnak, a „Tisztesség”-nek 216-ban e katonai lázadás után ismét Concordiának. Van arra is példa, hogy az emberi cselekvés sikertelen, torz vagy zavaros voltából valamely istennek tulajdonított, illetőleg vele azonosított erő hiányára következtetnek, s ez a hiányérzet követeli az isten tiszteletének bevezetését. 217-ben, a trasimenusi csatavesztés után, a Sibylla-könyvek megkérdezésére megfogadták, hogy Mensnek, az „Értelem”-nek állítanak templomot, mert a csatavesztést a józan értelem hiányának a meggondolatlanságnak tulajdonították. Ilyesmitől vallástörténeti szempontból nem választhatók el azok az esetek, amikor a prodigium után a Sibylla-könyvek egy-egy görög isten állami elismerését követelik. A hiányérzet, mely egy-egy isten felismerésére és elismerésére vezet, a római nép története során merült fel, de a hiányérzet kielégítésére a görögöknél találnak legtöbbször követhető példaképet.

217-ben már a „tizenkét” nagy görög isten (dódekatheon) tiszteletére rendezhetnek ünnepet Rómában.

E tizenkét istent a rómaiak így nevezték: Juppiter (Zeus), Juno (Héra), Neptunus (Poseidón), Minerva (Pallas Athéné), Mars (Arés), Trenus (Aphrodité), Apollo, Diana (Artemis), Vulcanus (Héphaistos), Ilesta (Hestia), Mercurius (Hermés) és Ceres (Démétér). Vagy ahogyan a római költészet egyik nagy úttörője, Ennius – sorrendjüket a hexameter követelményei szerint alakítva s ehhez képest „Juppiter” rövidebb alakját (Iovis) használva – versbe szedte e neveket:
A római mitográfusok szemében a görög mitológia valósággal zárt rendszernek számított, s a maguk feladatának azt tekintették éppen, hogy ebben a rendszerben keressék meg a római mitológia minden mozzanatának a helyét. De a fejlődés ilyen iránya sem tette teljesen lehetetlenné pillanatnyi politikai szükségletet kielégítő új istenségek elismertetését. A gallok betörését – beszéli az egyik ilyen új istenség bevezetését igazoló legenda – csodálatos szózat adja előre hírül. A nép egyszerű fia a Nova Vián – „új úton” – haladva, a Palatinus hegy lábánál Vesta ligete felől, az éj csendjében hangot hall, mely az emberi hangnál tisztább csengéssel figyelmezteti, hogy jelentse a magistratusoknak a gallok közeledését: „A falakat és a kapukat állítsák helyre, mert ha nem ügyelnek, Róma elesik.” De nem hederítettek erre, az isteni figyelmeztetésben részesülő Caedicius alacsony származása miatt. A csapás be is következett, Brennus, a gallok győzelmes vezére már ki is mondta a félelmetes jelszót: Vae victis, „jaj a legyőzötteknek”, amikor Camillus határozott fellépése fordított a balszerencsén. Akkor aztán gondoskodás történt a figyelembe nem vett isteni megnyilatkozás kiengeszteléséről: Aius Locutiusnak a Szózatos Beszélőnek templomot szenteltek. De az új istenalakon a plasztika hiánya jelzi a görög formaadás elmaradását.

Természetes, hogy a rómaiak sokkal inkább tekintették ellentmondást nem tűrő rendszernek a görög mitológiát, mint maga a mitológiát megteremtő görög képzelet. Az italiai mitológiának olyan mozzanatai, amelyek sehogyan sem voltak összhangba hozhatók evvel a rendszerrel, gyakran járhattak rosszul. Ezért ment szinte teljesen feledésbe egy jellegzetes italiai istennő, Nerio, ki mint Mars női megfelelője sok rokon vonást mutatott Pallas Athénével, de míg ez szűz, amazt, bár csak nehéz küzdelmek után s mint a sovány adatokból sejthető, talán nőrablás árán feleségül vette Mars. A görög Aphroditéval, itt-ott Arés női párjával, éppen harcias természete folytán, mégsem volt teljesen azonosítható, ezért funkciói Minerva és Venus között oszlottak meg, mitológiai lényege elhomályosult, s az eredetileg nevével kapcsolatos mitikus vonások elvesztették szerves összefüggésüket. Már csak modern rekonstrukció – H. Usener német vallástörténész sok tekintetben úttörő tanulmánya – állíthatta elénk az istennő egykor élettől duzzadó alakját. Neve (Nerio, Nerienis, Neria vagy Neriene) alighanem „bátort” vagy éppen „bátorságot”, „férfiasságot” jelentett a szabin nyelvjárásban; Mars szerelemre gyulladt iránta s egy öreg anyóka, az itáliai mitológiának más összefüggésben is egyik legjellemzőbb alakja, Anna Perenna segítségét kéri; ez előbb kijátssza a szerelmes ifjú istent, a menyasszonyi fátyol leple alatt magát csempészi a nász-szobába; a csúffá tett isten végül is elrabolja a szeretett leányt. A szabin nők mondája olyan előadásban is ránk maradt, ahol Nerio elrablása mitikus előkép gyanánt szerepel. Hersilia, aki a nőrabló rómaiak vezérének, Romulusnak jut, sorsával megbékélve és rokonait is kibékülésre ösztönözve, így imádkozik: „Neria, ki Marsé vagy, hozzád könyörgök, adj békét, add meg, hogy áldott legyen a mi nászunk, amely a te férjed terve szerint történt, hogy minket, hozzád hasonlóan, mint szüzeket elraboljanak s így szerezzenek gyermekeket maguknak és övéiknek, jövendő nemzedéket a hazának.” Az állam hivatalos istentiszteletein a görög istenek uralma érvényesült és az irodalom meg a művészet a római nevek alatt a görög mitológiát tette magáévá. Ezért használhattuk fel mi is görög mítoszok forrásai gyanánt több ízben a római költőket, Catullust, Vergiliust, Ovidiust, Valerius Flaccust és Claudianust. Ezért szerepelhetnek könyvünk illusztrációi között például Pompejiben vagy egyebütt Italiában talált, legtöbbször különben görög művészek kezétől eredő vagy görög műalkotásokat másoló emlékek.

De az egyszerű földműves nép nem cserélte fel újakkal ősi isteneit, akiktől az áldást várta családi életére, a vetésre, a gyümölcsre, a nyájra. Consus, a földbe rejtett gabonaszemet oltalmazó isten, Silvanus, az erdők, Nemestrinus, a ligetek istene, Pales, a legelők istene vagy istennője. Külön istennő védi a marhákat: Bubona, a méhest: Mellonia, a gyümölcsfákat: Pomona. Még a trágyázásnak is van istene: Stercutus vagy Sterculius, akit hol Saturnusszal, hol Picumnusszal azonosítanak. Priapus, a kertek durva tréfákat kedvelő őre, már görög elképzelés – Hermés-Mercurius fia –, igaz, hogy Italiában sokkal nagyobb népszerűségre tett szert, mint hazájában. A görög Pannal azonosítható Faunus, az állatvilág istene, és Florát, a növényvilág, a virágok istennőjét is meg lehet görög névvel nevezni: Khlóris, a. m. „Zöldellő”, „Viruló”, Zephyrosnak, a virágzást segítő langyos szélnek volt a hitvese. A költőknek mind a kettő alkalmat nyújt arra, hogy a görög szabású magas mitológiának italiai színezetet adjanak. Faunus jós istenség és atyja Latinus királynak. – Flora Mars születésének egy olyan mítoszában jut szerephez, amelyet a görög Arésszal kapcsolatban legalábbis a ránk maradt források nem említenek: csodálatos virágot nyújt át Junónak s a virág illata teszi anyává az istennőt. Mars születése a római naptár szerint március 1-re esett, Juno találkozását Florával kilenc hónappal korábban, a legdúsabb virágzás havának, júniusnak 2. napjára teszi Ovidius. – A növényvilág évszakos változásaival hozták kapcsolatba Vertumnus vagy Vortumnus alakjának változékonyságát; a váltakozó évszakokon kívül a kereskedelem is – Mercurius mellett – az ő hatáskörébe tartozott, és tudni vélték, hogy az etruszkoknál egyenesen főistennek számított. – Talán már kelta hatásra terjedt el a császárkorban az istállókat védő istennő, Epona tisztelete.

Külön istenségek intézik a családi élet minden egyes mozzanatát, irányítják féltő gonddal a kis gyermek fejlődését. Partula segíti az anyákat, Ops vigyáz az újszülött gyermekre, Vagitanus segíti az élet első jeléhez, a síráshoz, mihelyt világra jön, Cunina ringatja a bölcsőt, Rumina adja az anyatej bőségét, Cuba fekteti ágyacskájába a bölcsőből kinőtt gyermeket, Ossipago erősíti csontjait, Fabulinus tanítja beszélni, Iterduca vezeti az úton és Domiduca hozza haza.

Különben is a családdal, a házi tűzhellyel kapcsolatban őrizte meg Róma görög műveltségű uralkodó osztálya is a legszívósabban az ősi vallásos hagyományokat. A házi tűzhely védő istenségei a Penates (mindig többes számban) és a Lar Familiaris, a család, a familia istene, eredetileg az elhalt ős jóságos szelleme. A családfő születése napján a Geniushoz, a családnak életet adó istenséghez imádkoztak. Minden férfi mellett áll ilyen genius, míg az asszonyok életét végig kísérő istenek a junók.

Az elhalt ősök lelkei a manes, vagy di manes, a „jóságos istenek”, kik a föld mélyén laknak, egy mély verem, a mundus legalján, mely háromszor az évben feltárul, s ilyenkor a halottak meglátogatják az élőket. Megjelenésüknek két oldala va